Individualism și „mediocrația”

Cine vrea să cerceteze elementele profunde ale progresului social și cultural, nu poate trece peste chestiunea intelectualității, în strânsă legătură cu individualismul. Acesta din urmă nu e o simplă formulă, ci eflorescența unui fenomen pe care îl vom expune în paginile ce urmează.

Toți teoreticienii sunt de acord asupra câtorva principii generale privitoare la rolul intelectualilor în evoluția civilizațiilor și, implicit, în cea socială. E curios că în Rusia modernă, unde intelectualii — pierduți în uriașa masă de popoare ignorante, subjugate și mistice — au fost uniți totuși în străduințele lor prin lupta pentru libertate, problema intelectualității (pe care ei o numesc „Intelighenția”) a preocupat majoritatea sociologilor ruși de la P. Lavrov până la N. C. Mihailovski. Prin ei s-a ajuns la o definiție aproape integrală a intelectualității, examinată de Ivanov Razumnik într-o broșură, Von den Intellektuellen (Berlin, 1920).

Dacă spunem că intelectualitatea este „organul conștiinței unui organism superior: societatea”, revenim astfel și la vechea concepție elină a antropomorfismului universal și la ideea paralelismului dintre sistemul nervos în organism cu intelectualii în societate. Intelectualii formează în primul rând o grupare socială, oricât s-ar crede că ei sunt în afară de castă, de clasă, de breaslă. (Noi îi punem și deasupra națiunii și „rasei”.)

În adevăr, profesiunea unui „intelectual”, fie chiar culturală, nu implică neapărat și intelectualitatea. Lavrov spune că nici o diplomă universitară nu dă cuiva dreptul de a se numi intelectual; el numește pe semiculţi: sălbatici ai culturii superioare. Observăm că aceasta o spune și teoreticianul activismului german, Kurt Hiller, care contestă unui chimist sau unui istoric, care e un simplu meșteșugar, denumirea de intelectual. El e înclinat să numească astfel pe „o simplă modistă” a cărei frământare sufletească trezește o nouă lumină în conștiința umană — sau pe un lucrător, în al cărui creier muncit se poate ivi o nouă idee civilizatoare sau chiar științifică.

În același sens se exprimă L.-S. Judius (în La Houle, organ al Asociației generale a muncitorilor intelectuali) care definește ca adevărat intelectual pe acela care se străduiește să răspândească și să adâncească cultura. Nu sunt adevărați intelectuali scriitorul oricât de talentat, inginerul sau doctorul oricât de experimentat, ziaristul sau avocatul mai mult sau mai puțin „fiu de familie” — și „care au ajuns să-și asigure existența, aspirând să aibă un confort material potrivit cu rangul lor”. Intelectuali sunt acei care se îngrijesc de orientarea lor mentală, de afinitățile lor spirituale sau de înălțarea lor morală. Acești intelectuali nu-și limitează orizontul lor la viața mondenă, cum fac cei mai mulți dintre acei care exercită o „profesiune liberală”. Adevăratul muncitor intelectual poate aparține tuturor claselor sociale. Poate fi simplu meseriaș sau ministru, funcționar sărac sau administrator gras plătit, profesor universitar sau modest autodidact.

„Adevăratul muncitor intelectual — scrie L.-S. Judius —, e cel care îşi respectă munca şi se face respectat prin ea; e acel care vrea liberarea totală şi definitivă, care e cuprins de setea de a cunoaşte şi care vrea să se realizeze pe sine.” Intelectualul adevărat e acela care „îşi sculptează eul, îşi îmbogățește inima, îşi căleşte caracterul... e acela care face din sufletul său o operă de artă; e acela care meditează asupra tuturor problemelor ce și le pune conştiinţa omenească”.

Altă caracteristică a intelectualităţii, după definiţia rusească, este continuitatea. Există o corelaţie neîncetată între toate generaţiile de intelectuali; mai există anumite idei centrale care reunesc pe intelectuali într-o străduinţă comună. Raportată la societate şi etică, intelectualitatea apare cu încă o trăsătură evidentă: ea este gruparea opusă majorității ignorante şi mai ales semiculte, fosilizate în tradiţii și superstiții, cu moravuri maniace şi cu acel cult al vulgarităţii care e prea specific şi burghezimii.

Intelectualitatea este, deci, opusă mediocrității; ea e personalitatea cugetătoare şi critică prin care se dezvoltă şi evoluează civilizaţiile. Cultura socială nu e înnobilată decât prin acea gândirea activă, care influenţează şi mulțimea şi civilizația. Funcţiunea intelectualităţii nu constă în simplă meditație şi contemplare; dacă ea nu luptă, cu sine şi cu societatea (dacă opera ei ştiinţifică, literară, estetică, nu corespunde vieţii naturale şi umane, şi dacă această operă nu e totodată un aport la progresul cultural şi spiritual al omenirii), intelectualitatea e atunci sterilă.

Ea trebue să fie, prin esenţă, creatoare; forţele ei interne să se exteriorizeze, să devină forţe sociale şi culturale. Creaţiunea ei să aibă deci o directivă sănătoasă, o realizare biruitoare asupra mediocrității majoritare. Să tindă la eliberarea omului de toate robiile: fizice, sociale şi chiar ale falsei morale religioase sau sexuale. Mai presus de toate, să sporească personalitatea umană — să înmulțească individualităţile.

Lupta pentru personalitate e menirea principală a intelectualității. Expunerea lui Ivanov-Razumnik confirmă astfel ideea fundamentală a concepţiei lui N. C. Mihailovski. Socialismul individualist preconizat de primul, e întemeiat pe aceleaşi principii ale lui Mihailovski, care a consacrat individualismului social o bună parte din marea sa operă sociologică şi filosofică.

Poate fi individualismul o doctrină socială sau o simplă atitudine etică şi estetică? Se reduce el la un simplu sentiment, pronunţat însă, al „unicităţii şi diferenţierii eului”, la o izolare îndârjită şi, deci, la împotrivirea contra societăţii? — cum se întreabă G. Palante în Combat pour l'individu. În orice caz, individualismul (care implică postulatul subiectiv, fiind în legătură cu temperamentul) poate fi şi o „metodă” prin care să studiem atâtea probleme ce apar în general contradictorii, antagoniste. Individualismul ne duce într-un labirint de teorii şi de personalităţi. Nu-l putem analiza aici decât în raport cu umanitarismul.

Aceste două noţiuni erau, în general, opuse una alteia. Individualismul, în lupta lui contra societăţii, a ajuns la extreme inconciliabile. Chiar „Supraomul” lui Nietzsche, e un ideal care nu rezultă din posibilităţile reale ale umanității. „Voinţa de putere” ce-l caracterizează, implică forţa nemiloasă şi intoleranţa oricărei inferiorități. De aceea, concepţia nietzscheană a putut fi atât de denaturată de unii teoreticieni — şi să fie chiar aplicată „idealului” politic german. Militarismul prusac şi-a înflorit spada cu aforismele lui Zarathustra. Supraomul lui Nietzsche se ridică peste hecatombe, peste furnicarul sclavilor; el nu se iveşte din om, ca supraomul biologic (al lui G. Fr. Nicolai) care cuprinde în el omul, maimuţa, reptila, planta şi mineralul — întreaga serie a evoluţiei vieţii terestre.

Individualismul extrem îşi găseşte expresia în anarhism, în combaterea autorităţii, al cărei instrument e Statul. Nu e aici locul să expunem diferitele concepţii anarhiste, începând cu Bakunin, Kropotkin, Elisée Reclus sau Ernest Coeurderoy şi sfârșind cu E. Malatesta, Jean Grave, Max Nettlau (căruia îi datorăm o bogată bibliografie a anarhismului), Pierre Ramus, Sebastien Faure sau E. Armand. Ceea ce ne interesează aici, e metoda individualistă în legătură cu umanitarismul.

E totuşi necesar să schiţăm prototipul individualistului anarhist. Un nume şi o operă ne apar imediat: Max Stirner — Unicul şi proprietatea sa. Numeroşi critici sociali se preocupă şi azi de această carte, care e de la început până la sfârșit un strigăt de libertate şi de revoltă a Eului. Benjamin de Casseres o cercetează cu multă înţelegere (în L’en dehors, No. 82-83). După dânsul, Unicul şi proprietatea sa, expresie supremă a egoismului şi răzvrătirii, nu este totuşi una din cărţile cele mai primejdioase, pentru că filosofia ei e impracticabilă. Învăţăturile lui Ibsen, Emerson, Whitman, Nietzsche sunt mai „primejdioase” decât scrierea lui Stirner. Unicul şi proprietatea sa este totuşi o carte care întoarce omul spre el însuşi; o carte care nimicește „sfintele fantome”. „Unicul omenesc” este pentru Stirner un fel de divinitate. Pentru а-l servi, trebuie să părăsim totul: stat, cămin, familie, religie, tot ce ucide sufletul omenesc. Dar, eliberaţi de aceşti „paraziţi”, de aceste „fantome pământene”, nu ştim totuşi spre ce să râvnim. „Proprietatea Unicului” ar părea, după Kipling, să aibă următorul înţeles: ia tot ce ai nevoie, pentru desăvârșirea personalităţii tale.

Individualismul lui Stirner ar fi o răzvrătire contra tuturor înlănţuirilor sociale. Statul, biserica, familia, împiedică realizarea Unicului. Civismul nu e decât sclavie. Părinții îşi mutilează copiii din leagăn. Legile ne împiedică să posedăm propria noastră „proprietate” care este eul nostru. Altruismul e o boală a voinţei. Singurul criteriu e succesul; el e şi singurul „drept”. Lucrul de care vreau să mă folosesc, e bun; lucrul care vrea să mă folosească, e rău.

Aceste principii sunt elementare pentru orice individualist. Individualismul lui Stirner are o latură raţională, majestuoasă. „Unicul” său e un animal flămând, pitit în adâncul omului, un animal ce are însă inteligenţă şi imaginație şi tinde să înfăptuiască toate cerinţele naturii sale fizice şi psihice. Dacă înlăturăm zdrențele ipocriziei şi masca murdară a convențiilor, dacă scoatem la iveală inima omului, găsim de fapt o fiinţă care se iubeşte şi se adoră pe sine, crezând că e iubită de alţii, crezând că adorarea de sine îi aduce foloase. „Omul e războinic”. Oricare ar fi gradul de „civilizație” la care ne-am ridica — noi luptăm pentru egoismul nostru, pentru „proprietatea Unicului”. Eul e prima lege — şi rămâne virtutea primordială.

Toate lucrurile mari au fost înfăptuite de individ. Unitatea de preţuire a naturii e individul, nu statul sau familia. Tot ce îndeamnă la dezvoltarea materială sau mentală se iveşte din iniţiativa individuală, îmboldită de orgoliu sau de necesitate. Decadența a apărut totdeauna când statul sau biserica au încercat să reglementeze individul şi activitatea Unicului. Autocrația antică se bizuia pe teoria că un om trebuie să guverneze pe toţi oamenii. Autocrația cea nouă se numeşte socialism sau comunism — şi e cu totul contrară. Ea se bizuie pe teoria că toţi oamenii trebuie să guverneze pe fiecare. Socialismul desfiinţează la Unicul teama de primejdie. El destinde cele două mari resorturi: frica şi curajul. Nimeni nu se naşte cu dreptul la viaţă, cu dreptul la orice. Singurul drept al omului e dreptul la concurenţă. După Stirner, statul n-are niciodată dreptate; socialismul, care proclamă şi el imperativul statului, nu este decât un nou lanţ de robie.

Stirner proclamă, dimpotrivă, instinctul de luptă: singurul nostru vis şi singura virilitate. Trebuie să fim stăpâni asupra puterilor distructive care sunt în noi şi în jurul nostru. Să disciplinăm lucrurile care ne robesc. Acesta e imperativul Unicului. Stirner nu admite deci ideea auto-sacrificiului, atât de răspândită de stăpânitorii noroadelor. „Unicul” nu se sacrifică; numai cei slabi, incapabili să trăiască singuri, „se sacrifică”. Auto-sacrificarea nu poate fi aplicată în mod universal: aceasta ar însemna ca fiecare să trăiască… pentru binele altuia şi să murim cu toţii! „Totul pentru mine!” strigă Stirner. Chiar dacă dăruiește un lucru, el tot îi mai aparţine. „Dacă nu ţi-ai cultivat Unicul, n-ai ce să dăruiești.” Sugrumând instinctul, înăbușind strigătul naturii noastre intime, al sufletului care cere bucurie şi putere, respingând elanurile „proprietăţii” noastre — noi ne sărăcim şi ne sleim viaţa: îmbătrânim repede şi, adorând idoli falşi, secretăm mereu veninul unei existenţe denaturate şi dezamăgite…

Ce depărtare e însă de la concepţia unui Stirner la atitudinea atâtor anarhişti fără concepţie! Cei mai mulţi pseudo-anarhişti suferă de hipertrofia eului. Voind să fie un fel de univers liber, care ascultă doar de propriile sale imperative, ei sunt împotriva oricărei organizaţii, a oricărei evoluţii. Max Stirner, în egoista sa afirmare a vieţii, spune totuşi: „Este adevărat ceea ce este al meu; este fals ceea ce face din mine o proprietate; adevărată, de pildă, este Asociaţia; false sunt societatea şi statul”... Ori, asociaţia implică un minimum de organizaţie. Pseudo-anarhiştii alcătuiesc acea categorie de disperaţi, care ajung la negarea vieţii, cu toată afirmarea îndârjită a personalităţii. Pe de altă parte, în domeniul pur intelectual, în artă, filosofie etc., anarhismul e mai mult pasiv: e o atitudine apropiată de scepticism, de pesimism.

Precizăm: anarhism nu e totdeauna individualism. Individul poate fi celulă în organism, dar în același timp şi unitate autonomă armonizată în unitatea supremă a speciei.

În ultimii ani s-au ivit, mai ales în Franţa, unde personalismul e atât de variat, mulți teoreticieni individualişti — care nu sunt însă contra societăţii. Ei sunt împotriva instituţiilor care opresc libera dezvoltare a facultăţilor individului. Dacă unii sunt contra familiei, cei mai mulți sunt contra statului: a bisericii de stat, a învățământului de stat etc. Ei nu neagă realitatea societăţii: aceasta e un corp alcătuit dintr-o adunare de indivizi şi ea s-ar dizolva dacă ar lipsi indivizii componenţi. Dar, cum spune Abel Faure, societatea, considerată ca organism, are datorii de împlinit faţă de individ, nu numai drepturi de cerut de la dânsul. Punctul de plecare al doctrinei individualiste este: „Societatea e făcută pentru individ, nu individul pentru societate.” Contractul social trebuie să tindă la o desvoltare naturală a tuturora; raporturile dintre ins şi societate să nu ducă la încătuşarea celui dintâi. Individualismul să fie activ, creator în toate domeniile; dacă distruge, el trebuie să ştie cum să reconstruiască. În acest sens, însuşi Abel Faure aplică doctrina individualistă în educaţie, după cum Yves Guyot încearcă să stabilească în ordinea economică un sistem bazat pe individualism.

H. L. Follin, care e teoreticianul Metapoliticei (amplificată apoi până la Cosmometapolis) proclamă voinţa de armonie pe care el nu o consideră contrară „voinţei de putere” a lui Nietzsche. El pune faţă în faţă realitatea iniţială: individ, cu realitatea superioară; omenirea, fără intermediul nici unei „ficţiuni” colective care pricinuiește doar neînțelegeri şi reacții violente. Această voinţă de armonie, care îşi are totuşi expresia socială în concepţia „Supranaţiunii”, este o metodă care poate duce la reciprocitatea progresivă a individului şi omenirii.

Unii individualişti, cum e William Mac Dougalt, nu vreau ca în locul selecției naturale să domnească o selecție socială, care sacrifică tipul superior tipului mijlociu. Aceasta e de fapt o regresiune, evidentă mai ales la oraşe. Ei vreau să evidenţieze, în locul acestor două selecţiuni, două realităţi: evoluţia naturală şi progresul uman, care nu trebuiesc confundate. Progresul biologic nu corespunde în general progresului civilizaţiei, al „tehnicii vieţii”. Deşi cunoștințele sporesc, capacitatea intelectuală n-a crescut în cursul perioadei istorice. În ce priveşte progresul moral, el e mult mai lent decât cel intelectual: natura morală a rămas aproape aceeași ca şi la strămoșii noştri.

Ridicându-se contra importanței sociale a caracterelor biologice şi ereditare, aceşti individualişti proclamă „individul superior” ca factor constructiv al rasei, al unităţii naționale. Fără el naţiunea nu s-ar fi putut crea. El grupează соlectivităţile; profeţii au făurit poporul evreu, câțiva oameni — Enciclopediştii — au pregătit Revoluţia franceză. Emanciparea inteligenţei individuale este fatală unei ordine vechi şi numai prin personalităţi superioare majoritatea pasivă poate fi târâtă spre progres.

Această concepţie ar putea fi verificată prin istoria popoarelor; ea nu e însă justă când opune factorul „individ superior” factorului general biologic. Dacă s-au ivit personalități în domenii culturale şi sociale, aceasta e o dovadă că există şi un progres biologic al speciei umane: numai prin nivelul intelectual înălţat (deci, prin progresul cerebral) al unei colectivităţi, s-au putut ivi personalităţi superioare active.

Individualismul lui Marc Lefort (căci fiecare teoretician are „mon individualisme”!) e în esenţă o „atitudine a spiritului” caracterizată prin: 1. recunoaşterea, ca scop inteligibil, a oricărei activităţi: fericirea individului şi 2. recunoașterea libertăţii ca mijloc general şi omnivalent al acestei fericiri. În raporturile sociale, individul are de îndurat silnicia economică şi silnicia politică datorită existenţei statului. Deci, unii individualişti cer suprimarea statului printr-o „dezintoxicare înceată de stat”, printr-o dezmembrare progresivă a statului şi înlocuirea lui prin mici organizaţii (fără puterea de a aplica sancţiuni violente) şi care să servească individului. Vor dispărea astfel clasele, iar bogăţiile acumulate în mâna câtorva, vor fi repartizate în grupuri mici.

Individul, după Lefort, fiind singura realitate socială, trebuie să tindă la dezvoltarea personalităţii sale prin „voinţa de armonie”, acomodându-se numai cu fatalităţile naturii. Recunoscând însă că o „modificare mentală” e punctul de plecare şi condiţia tuturor celorlalte progrese, aceşti individualiști sunt în acord cu biologismul lui G. Fr. Nicolai. Ei mai recunosc că aceasta se numeşte evoluţie, nu revoluţie. Față de tendinţele moderne de nivelare, de socializare (care ar fi însă semne de maturitate a concepţiilor secolului al XIX-lea burghez), aceşti individualişti proclamă cu îndârjire primatul individual, contra egalităţii — dar pentru exercitarea voinţei şi controlului activităţii personale. Fericirea individului „nu e în capul altora”; teama de risc şi cooperările gigantice sunt urmările depersonalizarii moderne.

În expunerea doctrinei lui Stirner, am spus că „asociația” implică un minimum de organizare, pentru satisfacerea nevoilor zilnice. Dar şi în ce priveşte lupta pentru individualitate, unirea e tot aşa de evidentă. E. Armand, de pildă, în revista sa L’en dehors (No. 103), cere o „internaţională individualistă anarhistă”! Aceşti trei termeni par greu de conciliat. O internaţională presupune în orice caz câteva interese comune. În această vreme de interdependenţă planetară în toate domeniile (nu num ai în cele politice şi economice), s-au convins şi individualiştii că ei nu pot exista fiecare ca un univers aparte; ei pot avea atitudini personale, gesturi izolate; ei pot trăi în marginea societăţii, dar împlinirea nevoilor lor zilnice atârnă de o conlucrare pe care n-o pot evita. Neputându-se supune „autorităţii consacrate”, ei îşi crează un mediu propriu. Aceasta se vede în coloniile individualiste tot mai numeroase, pe care ei izbutesc să le realizeze chiar în statele autoritare. Mai numeroase sunt coloniile în ţări încă „necivilizate”; individualişti à outrance se refugiază în Patagonia, în Tahiti, în Brazilia, în Africa — putând trăi în libertate, muncind din greu în unele ţări sau ducând o viaţă mai uşoară în ţările ecuatoriale.

„Internaţionala individualistă” pe care o cere E. Armand e menită să ducă la unele realizări în ţările europene, unde individul are de îndurat la fiecare pas autoritatea socială, politică, religioasă, economică. Printre unele consecinţe utile ale Internaţionalei individualiste, ar fi, de pildă, în domeniul artei şi literaturii: eliberarea de concepțiile clasice; creația liberă, în afară de „scop social sau interes de clasă”. Arta şi literatura să fie expresii ale spiritului liber, anti-dogmatice.

Interesante sunt consecinţele „de ordin sexologic”. Internaționala individualistă va trebui să lupte pentru „emanciparea sentimentală şi sexuală a unităţii-individ”. Să înlăture tirania familiei, proclamând dreptul de a trăi în comun, în afară de legile familiare ori de clasă. Maternitatea să fie considerată ca o „funcţiune pur individuală”, ca o „afacere exclusivă a mamei”! Acestea duc la reforme radicale în ce priveşte sexualismul: amor liber, camaraderie amoroasă, campanii contra geloziei şi alte acţiuni, care vor speria desigur pe aceia deprinşi să creadă în amorul unic, autoritar, bazat pe ideea de proprietate a femeii. Copilul trebuie să-şi aparțină lui însuşi, să-şi aleagă „mediul familiar” care îi convine, profesorii care îi plac, tovarăşii care îl atrag.

Am indicat numai câteva din dezideratele acestei Internaționale individualiste anarhiste. Ele există în multe conștiințe timide, în multe inimi deprinse să sufere în tăcere. Realizarea unei astfel de Internaţionale nu e „posibilă decât dacă aceia care o alcătuiesc posedă mentalitatea şi moravurile lor proprii, dezlegate de frica de experienţă, dezrobite de teama de a trăi”. Aici e adevărul: teama de a trăi potrivit cu convingerile intime, teama de a asculta de poruncile propriei tale naturi, de instincte fireşti pe care civilizaţia modernă n-a izbutit decât să le pună în lanţurile legilor sociale — dar nu să le nimicească. Dorinţa de libertate este înnăscută chiar într-o societate de sclavi. Această libertate o proclamă individualiştii adesea sub forme excesive. Faptul că ei au ajuns să ceară o Internaţională a lor, e un semn că încep să recunoască marile legi ale solidarităţii, însă sub alte forme decât ale tiraniei.

După aceste felurite concepţii individualiste, întemeiate pe raţiune şi cercetări social-politice, — ne apar numeroase metode şi atitudini individualiste care îşi au sursa în acea inteligenţă care tinde la armonizarea contrariilor şi care nu ignoră realitatea morală şi psihologică a omului.

Han Ryner este azi unul din spiritele cele mai înalte şi mai bogate. Recunoaşterea lui e lentă, căci „opiniunile oficiale” (mai ales în morală şi filosofie) resistă dârz în citadele academice. Unii numesc pe Ryner un „Socrate modern”, iar alţii îl pun alături de cinicul Diogene. Totuşi, Ryner devine pentru mulți un fel de învăţător care îşi împarte înţelepciunea cu un surâs şi cu o imagină, relevând adevărurile ce alcătuiesc secretul fericirii umane.

Considerând unilaterală şi chiar eronată problema economică, aşa cum e concepută de alţii, Ryner stăruie asupra problemei fraternităţii pe care (prin metoda sa aparent paradoxală) vrea s-o rezolve prin detaşare de semenii săi, prin separare, adică prin individualism. „Înţeleg prin individualism, spune Ryner, doctrina morală care nu se bizuie pe nici o dogmă, pe nici o tradiţie, pe nici o voinţă exterioară şi care nu apelează decât la conştiinţa individuală.” (Petit manuel individualiste, p. 3). Temeiul acestui invidualism este deci socraticul „Cunoaşte-te pe tine!”, „preceptul primordial al oricărei morale şi al oricărei metode sociale eficace” (Les artisans de l`Avenir, р. 29—30). Omul trebuie să se realizeze întâi pe sine prin cunoaştere proprie. În acest mod, individul realizează în sine fraternitatea, descăşându-se de toate silniciile legale, materiale, morale şi intelectuale.

Auto-critică şi liberă orientare! Acestea duc la adevărata colaborare a individualităților, ceea ce, pentru Ryner, înseamnă: libertatea spiritului şi libertatea iubirii.

Metoda aceasta e înceată, dar mai sigură; ea evită catastrofele ce rezultă din metoda silnică (dogmatică sau revoluționară) aplicată la problemele sociale. Ryner respinge morala sclavilor: servilismul, dar şi morala stăpânilor, nietzscheanismul şi napoleonismul, pe care le numeşte dominisme, adică sclavia stăpânului covârșit de temeri, vanităţi şi bănuieli.

El proclamă iubirea şi înţelepciunea sau, ca să folosim terminologia lui Ryner: fraternismul şi subiectivismul care corespund la creştinism şi stoicism, la Isus şi Epictet. Spiritul creştin e armonizat cu cel elin prin logica flexibilă a inteligenței moderne. „Fraternitatea universală” a lui Isus e „vasta caritate a genului uman” vestită de primii stoici. Primul spune: „Iubeşte”; ceilalţi: „Fii tu însuţi”. Dar nu poţi ajunge la realizarea preceptului: „Iubeşte pe aproapele tău ca pe tine însuţi”, dacă nu încerci să te realizezi întâi pe tine adică, să te cunoşti. „N-ai altă patrie decât pe tine însuţi”… „Priveşte-te sub aspectul eternităţii. În afară de orice epocă, în afară de orice loc” (Le subjectivisme).

Filosofia lui Ryner (denumită de unii „individualism stoic”) nu e deloc abstractă: e vitală, izvorâtă din adâncurile secrete, dar eterne ale spiritului, adică din inimă şi din raţiune. Individul înţelept, sinteză a aspiraţiilor şi cuceririlor umane, şi care calcă pe pământ cu surâs de zeu şi cu gest creator, individul acesta, sever în autodesăvârşirea sa şi tolerant, „detaşat” faţă de semenul său, este rar în zilele noastre. Dar Ryner îl vesteşte prin el însuşi, prin atitudinea şi opera lui, fiind frate bun cu Socraţii, Isuşii şi Epicteţii de altădată.

Niciunul dintre teoreticienii individualismului n-a dat însă o concepţie generală întemeiată pe ştiinţele positive. Sociologul şi filosoful rus N. C. Mihailovski, cu 60 de ani în urmă, a pus bazele individualismului social, cu o documentare şi o metodă remarcabile. Încă ignorată de mulți intelectuali occidentali, concepţia lui Mihailovski e menită să rămână printre cele mai veridice şi mai frumoase construcții ale spiritului uman. Nu o putem expune aci decât în esenţa ei.

Pornind de la acel „Cunoaşte-te pe tine” al lui Socrate şi de la creştinismul purificat al lui Tolstoi, Mihalovski le consideră insuficiente, căci nu arată nici o cale luminoasă şi sigură omului. El le numeşte „quietism chinezesc”, pentru că se circumcid într-o ignorare a legilor universale ale vieţii şi luptei omeneşti. Trebuie găsită o rezultantă a tuturor științelor, o explicaţie a mecanismului procesului universal, pe care s-ar putea întemeia umanitarismul — şi care să coincidă în mod activ cu dorinţa personală de perfecţionare a omului.

Toate concepţiile de la spencerism, lamarkism până la marxism recunosc în mod inevitabil lupta sub diferite aspecte şi cu dreptate unilaterală. La întrebarea (pe care şi-o pune şi Tolstoi, ca şi atâția alții): în numele cărui „lucru” să ne perfecţionăm, Mihailovski (proclamând postulatul luptei pentru individualitate) lămurește că aceasta e perfecționarea interioară contra influenţelor exterioare.

Acesta e scopul fiecărui om şi scopul obiectiv, științific al fiecărei celule, al fiecărui grup de celule, ş. a. Biologia ne arată că fiecare organism e compus din individualităţi de ordine inferioară, cu un anumit grad de independenţă. La rândul său organismul individual poate intra în compusul unei individualităţi superioare, sau într-un sistem întreg de individualităţi sociale care alcătuiesc subiectul sociologiei. Prin legea de dezvoltare, de tot mai mare complexitate şi integritate, fiecare individualitate se ciocneşte „duşmănos” cu cele care intră în compusul ei şi cu cele în compusul cărora intră ea însăşi.

Lupta e deci pe două fronturi şi istoria vieţii, cu toate ororile şi frumusețile ei, nu e decât un şir de victorii şi înfrângeri rezultate din această luptă dublă. Învinge când una când altă treaptă de individualitate. Totuşi, lupta nu încetează; progresul rezultă numai din aceste şiruri de victorii şi înfrângeri. Omul, după clasificarea lui Haeckel, este a cincea treaptă de individualitate, iar deasupra lui se înalţă o individualitate de clasa a şasea: societatea, care la rândul ei e un sistem de individualităţi, cuprinse una în alta şi care se luptă între ele.

Care e scopul acestei lupte? Aici intervine factorul moral, subiectiv, căci factorul obiectiv nu există decât în natură. Scopul general al acestor lupte nu e cunoscut.

Pentru noi, oamenii, acest scop nici nu există şi, din punctul nostru de vedere omenesc, în jurul nostru domneşte mai degrabă un haos, contra căruia omul e cu atât mai bine asigurat, cu cât el stăpâneşte mai despotic toate funcţiunile organelor sale şi cu cât el rezistă tentativelor societăţii de a-l reduce la supunere în favoarea ei însăşi. În lume nu e ordine, nici sens; numai la o anumită treaptă a dezvoltării sale, omul, prin lupta lui pentru individualitate, aprinde facla în beznă, resădind Edenul — şi introduce ordine în jurul lui. (Alexis Nour: „N. C. M ihailovski”, Umanitatea, 1920)

Prin situaţia omului în natură, lupta pentru individualitate e impusă în două direcţii prin aceeași metodă: divide et impera. Omul trebuie să-şi mențină fără cruţare integritatea lui, impunând individualitatilor inferioare, adică organelor cerebrale, sexuale ş. a. o diviziune a muncii în interesul personalității sale. La rândul ei, întreaga personalitate a omului trebuie să reziste încercărilor de a i se aplica aceeași deviză romană: divide et impera, de către oricare individualităţi superioare lui, oricum s-ar numi ele: familie, grup, corporaţie etc. Aceasta e şi ideea centrală a social-revolutionarismului rusesc, opus organizaţiei bolşevice.

În esenţă, concepţia antropologică asupra lumii e acea expusă mai sus. Totuşi lupta aceasta nu înseamnă negarea grupărilor sociale omeneşti. Eu şi tu sunt în legătură profundă. Prin ceea ce Mihailovski numește „experienţă de compătimire”, care face să sporească simpatie şi să se statornicească morala, se poate ajunge la „libera cooperare a individualităţilor omenești”.

Lupta pentru individualitate are de scop independenţa şi, totodată, diferenţierea cât mai mare a fiecărui individ. Numai prin această luptă astfel înţeleasă, omul coincide în activitatea lui cu ceea ce se numește morală şi umanitarism: când adaugă, la această luptă obiectivă, fatală, şi dorinţa (mai bine zis: voinţa) de a lupta şi învinge.

Astfel, principiile lui Hristos, ale lui Socrate ori Tolstoi primesc prin concepţia lui Mihailovski o bază pozitivă. În numeroasele fenomene şi curente ale vieţii, există o manifestare de care trebuie, şi putem, să ne ocupăm cu simpatie şi înţelegere. Această manifestare e chiar personalitatea umană. Omul are doar facultăţi antropomorfice: va putea cunoaște şi se va putea solidariza mai bine cu semenul său. Conştient de legea obiectivă a luptei pentru individualitate, el va putea înţelege atunci manifestările vieţii sociale; va pricepe că şi lupta de clasă e o formă a luptei universale pentru individualitate; că şi în natură, „selecţia speciei” e bazată pe aceeaşi lege şi, în sfârşit, că el, individul, trebuie să primească, voluntar şi lucid, această luptă: legea obiectivă, fatală, să devină şi o lege subiectivă, lăuntrică, ce sporeşte energiile şi garantează victoria. Şi, prin această armonizare a obiectivului cu subiectul, concepţia lui Mihailovski împacă totodată adevărul (ştiinţific) cu dreptatea (socială).

Contrazice însă această concepţie a lui Mihailovski doctrina biologică umanitaristă? Dacă am înlocui expresia: „individualism social” cu „organism social”, credem că am ajunge la o concordanţă mulțumitoare. Deşi potrivnic teoriei organiciste, Mihailovski nu neagă realitatea grupărilor sociale superioare, pe care el le numește însă individualităţi şi le situează în principiul general al luptei pentru individualitate.

Putem deci găsi în concepţia lui Mihailovski o întărire umanitarismului. Ca şi G. Fr. Nicolai, el i-a lărgit baza ştiinţifică. Biologismul lui Nicolai intră însă în concepţia mai vastă a lui Mihailovski, care a dat o imagine şi o explicație a procesului universal al vieţii naturale şi omeneşti. Deşi întrebuinţează cuvântul luptă (în sens dușmănos), el nu neagă libera cooperare a individualităţilor omeneşti pentru independenţă şi progres. Pacifismul şi internaționalismul, inerente tendinţelor „organismului omenirii”, nu pot fi excluse din procesul general al luptei pentru individualitate. Toată chestiunea e în armele cu care se duce această luptă: cu armele moarte ale războiului, sau cu „arme vii”. Omul, în faza culturală la care a ajuns, nu poate alege decât armele Spiritului.

Sintetizând şi celelalte teorii individualiste, expuse aici, vedem că şi ele caută raporturi dintre individ şi societate, care să nu împiedice libera dezvoltare a celui dintâi. Dacă recunosc constrângerile naturii, individualiştii vor trebui să recunoască (chiar prin acea „voinţă de armonie”) şi anumite legi de coordonare, nu ale societăţii, ci ale speciei umane. Progresul individualismului este în strânsă legătură cu progresul biologic (cerebral), tehnic, economic şi cultural al omenirii. Individualiştii nu pot deci respinge nici umanitarismul.

În cadrul vast şi mobil al umanitarismului, adică al evoluției fireşti a speciei umane, individualismul nu poate fi stânjenit. Dimpotrivă, orice fel de individualism creator, îşi are abia atunci deplina lui libertate de manifestare progresivă.