Patriarhie, civilizație și originile genului

Civilizaţia, fundamental vorbind, este istoria dominaţiei naturii şi a femeii. Patriarhia înseamnă dominaţia asupra femeilor şi a naturii. Sunt cele două instituţii sinonime la bază?

Filosofia a ignorat în mare parte acest domeniu vast al suferinţei care s-a desfăşurat de la începuturile diviziunii muncii. Hélène Cixous numeşte istoria filosofiei ca fiind “un lanţ de taţi”. Femeile sunt la fel de absente de la ea ca suferinţă, şi sunt cu siguranţă cele mai apropiate rude.

Camille Paglia, anti-feminist şi teoretician literar, meditează asupra civilizaţiei şi a femeii:

Când văd o macara gigant trecând pe un camion-platformă, mă opresc în veneraţie şi respect, precum s-ar face la o slujbă religioasă. Ce putere de concepere: ce grandoare: aceste macarale ne leagă de Egiptul antic, unde arhitectura monumentală a fost imaginată şi realizată pentru prima oară. Dacă civilizaţia ar fi fost lăsată în mâinile femeilor, încă am mai fi locuit în colibe de iarbă [1].

Multele “glorii” ale civilizaţiei şi dezinteresul femeilor în acestea. Pentru unii dintre noi „colibele de iarba”, nu reprezintă calea cea greşită, cea a opresiunii şi a distrugerii. În lumina civilizaţiei tehnologice care ne împinge spre moarte, de am mai trăi în colibe de iarbă!

Femeile şi natura sunt universal devalorizate de către paradigma dominantă, şi, cine nu vede unde a dus acest lucru? Ursula Le Guin ne oferă o variantă corectă şi sănătoasă pentru demiterea lui Paglia a amândoura:

Omul civilizat spune: Eu sunt de Sinele, Eu sunt Stăpânul, tot restul este altceva – în afara, dedesupt, sub, aservit. Eu deţin, Eu folosesc, Eu explorez, Eu exploatez, Eu controlez. Ceea ce fac eu este ceea ce contează. Ceea ce contează este ceea ce vreau. Eu sunt ceea ce sunt, iar restul sunt femei şi sălbăticie, pe care eu să le folosesc cum consider de cuviinţă [2].

Există cu siguranţă mulţi oameni care cred că civilizaţiile timpurii au fost matriarhale. Dar nici un antropolog sau arheolog, inclusiv feministele, nu au găsit dovezi de astfel de societăţi. „Căutarea pentru o cultură cu adevărat egalitarană, mai ales matriarhală, s-a dovedit a fi zadarnică”, conchide Sherry Ortner. [3]

Totuşi a fost o perioadă lungă de timp când femeile au fost în general mai puţin supuse bărbaţilor, înainte ca cultura definită de către masculi să devină fixă sau universală. Începând cu anii ‘70, antropologi precum Adrienne Zihlman, Tanner Nancy şi Dahlberg Frances [4], au corectat accentele puse mai devreme sau stereotipurile „Omul Vânător” preistoric, opuse „Femeii Culegătoare.” Cheia aici este faptul că, în medie, societăţile pre-agricole organizate în bande strângeau aproximativ 80 la sută din hrana lor din cules şi 20 la suta din vânătoare. Este posibil să se supraestimeze distincţia dintre vânătoare/culegere, trecându-se cu vederea peste aceste grupuri în care femeile au vânat şi bărbaţi au cules. [5] Dar, autonomia femeilor în societăţile de culegători îşi are rădăcinile în faptul că resursele materiale pentru subzistenţă erau disponibile în mod egal atât femeilor cât bărbaţilor în domeniile lor de activitate.

În contextul general al ethosului egalitarist de vânător-culegător sau a societăţilor de culegători, antropologi precum Eleanor Leacock, Draper şi Patricia Caulfield Mina au descris o relaţie, în general egală între bărbaţi şi femei. [6] În astfel de situaţii în care persoana care procura ceva şi distribuia tuturora şi în cazul în care femeile procurau aproximativ 80 la suta din hrană, femeile erau cele care determinau mişcările bandei sociale şi alegeau locaţiile pentru a face tabăra. În mod similar, dovezile indică faptul că atât femeile cât şi bărbaţii au făcut uneltele de piatră folosite de popoarelor pre-agricole. [7]

Cu un Pueblo matrilocal, irochezii, poporul Crow, şi alte grupuri de indieni americani, femeile puteau termina o relaţie de căsătorie în orice moment. În general, bărbaţi şi femei din societăţiile de bandă se mişcau liberi şi paşnic de la o bandă la alta, precum în sau în afara unei relaţii. [8] În conformitate cu Rosalind Miles, bărbaţii nu numai că nu porunceau sau exploatau munca femeilor, ci „ei exercitau un control redus sau inexistent asupra trupurilor femeilor sau a copiilor lor, fetişul virginităţii sau castităţii nefiind prezent, cererile exclusivităţii sexuale de la femei fiind inexistente.”[9] Zubeeda Banu Quraishy oferă un exemplu african: „asocierile de gender ale oamenilor Mbuti s-au caracterizat prin armonie şi cooperare.”[10]

Şi totuşi, se miră unii, a fost situaţia într-adevăr atât de roză? Având în vedere o devalorizare aparent universală a femeii, care variază în formele sale, dar nu şi în esenţă, problema de când şi cum a fost practic altfel încă persistă. Există o divizare fundamentală a existenţei sociale în funcţie de gen, şi o ierarhie evidentă a acestui decalaj. Pentru filosoful In Jane, cele mai profunde dualismele, inclusiv cele de subiect-obiect si minte-corp, sunt o reflectare a lipsei de unitate a genurilor. [11]

Genul nu este acelaşi cu distincţia fizică/fiziologice dintre sexe. Este o clasificare culturală şi de status împământenite într-o diviziune sexuală a muncii, care ar putea fi forma culturală unică de cea mai mare importanţă. Dacă genul introduce şi legitimează inegalitatea şi dominaţia, ce ar putea fi mai important pentru a pune sub semnul întrebării? Deci, în termeni de origine – şi în ceea ce priveşte viitorul nostru – întrebarea societăţii umane fără gen se prezintă.

Noi ştim că diviziunea muncii a dus la domesticire şi civilizaţie şi conduce sistemul globalizat al dominaţiei de astăzi. Aparent, diviziunea sexuală impusă a muncii a fost una din primele ei forme şi a avut de asemenea ca efect formarea genurilor.

Schimbul de produse alimentare nu a mai fost recunoscut ca fiind o marcă a vieţii de căutător de hrană. Partajarea responsabilităţii pentru îngrijirea copiilor, care poate fi încă văzută printre puţinele societăţi de vânători-culegători rămase, în contrast cu viaţa privatizată şi izolată de familie în civilizaţie. Ceea ce credem despre familie nu este deloc o instituţie eternă, nimic mai mult decât grija maternă exclusivistă care a fost inevitabilă în evoluţia umană. [12]

Societatea este integrată prin diviziune a muncii şi familia este integrată prin diviziunea sexuală a muncii. Nevoia de integrare vorbeşte despre o tensiune, o ruptură care necesită o bază pentru coeziune sau solidaritate. În acest sens, Testart are dreptate: „rudenia inerentă este ierarhie”. [13] Şi cu baza lor în diviziunea muncii, relaţiile de rudenie devin relaţii de producţie. „Genul este inerent în însăşi natura de rudenie”, după cum subliniază Cucchiari, “care nu ar putea exista fără ea.” [14] În acest domeniu, rădăcinile dominaţiei naturii precum şi a femeii pot fi explorate .

Aşa cum societăţile de bandă a căutătorilor de hrană au cedat în faţa rolurilor specializate, structurile de rudenie au format infrastructura de relaţionare care s-a dezvoltat în direcţia inegalităţii şi a puterii. Femeile au devenit într-un mod tipic imobilizate de către îngrijirea personală a copilului; acest model s-a adâncit mai târziu, dincolo de cerinţele presupuse de acest rol al genului. Acestă separare pe bază de gen şi diviziune a muncii a început să apară în perioada tranziţiei de la epoca paleoliticului mijlociu la epoca paleoliticul superior. [15]

Genul şi sistemul de rudenie sunt constructe culturale stabilite deasupra şi împotriva subiecţilor biologici implicaţi, „mai presus de toate o organizaţie simbolică de comportament”, potrivit Julietei Mitchell. [16] Ar fi mai elocvent să ne uităm la cultura simbolică în sine ca fiind necesitată de către societatea de gen, de „nevoia de a media simbolic un cosmos grav dihotomizat.” [17] Întrebarea care-a-venit-prima se prezintă şi este dificilă de rezolvat. Este clar, totuşi, că nu există nici o dovadă a activităţii simbolice (de exemplu, picturi rupestre) până în momentul în care sistemul de gen, bazat pe diviziunea sexuală a muncii, era pe cale să apară. [18]

Prin paleoliticul superior, epoca din imediata apropiere a revoluţiei neolitice a domesticirii şi civilizaţiei, revoluţia de gen câştigase deja. Semne masculine şi feminine sunt prezente în prima artă rupestră dintr-o peşteră, acum aproximativ 35.000 de ani. Conştiinţa de gen apare ca un ansamblu atotcuprinzător de dualitati, un spectru al societăţii divizate. În noua polarizare, activitatea devine legată de gen şi definită de gen. Rolul de vânător, ca de exemplu, se dezvoltă în strânsă legătură cu bărbaţii, cerinţele atribuite genului masculin fiind trăsăturile dezirate.

Ceea ce a fost mult mai unitar sau generalizat, cum ar fi căutarea hranei în grup, responsabilitatea comună pentru creşterea copiilor, au devenit acum sfere separate, în care gelozia şi posesivitatea sexuală apare. În acelaşi timp, simbolicul apare ca o sferă sau realitate separată. Acest lucru este relevant în ceea ce priveşte conţinutul de artă, precum şi sub forma ritualului şi practica sa. Este periculos să extrapolăm de la prezent la trecut distanţat, însă culturile supravieţuitoare non-industrializate ne pot oferi nişte răspunsuri. Poporul Bimin-Kushusmin din Papua Noua Guinee, de exemplu, văd scindarea dintre masculin şi feminin ca fiind ceva fundamental şi definitoriu. “Esenţa” masculină”, numită finiik, nu semnifică doar calităţile puternice, războinice, ci şi cele de ritual şi de control. “Esenţa” feminină, sau khaapkhabuurien, este una sălbatică, impulsivă, senzuală, si ignorantă faţă de ritual. [19] În mod similar, poporul Mansi, din nord-vestul Siberiei, a impus restricţionări severe cu privire la implicarea femeilor în practicile ritualice. [20] Privind societăţile de bandă, nu este nici o exagerare să spunem că prezenţa sau absenţa ritualului este crucială pentru problema de subordonare a femeilor. [21] Gayle Rubin, concluzionează că „înfrângerea globală şi istorică a femeii a avut loc o dată cu originile culturii şi a premisei culturii.” [22]

Creşterea simultană a culturii simbolice şi a vieţii de gen nu este o coincidenţă. Fiecare dintre ele implică o schimbare de bază de la viaţa non-separată şi non-ierarhizată. Logica de dezvoltare si extindere este un răspuns la tensiunile şi inegalităţile pe care le încarnează, ambele sunt dialectic interconectate la o formă mai veche a diviziunii artificiale a forţei de muncă.

Curând după alterarea genului/simbolicului, a venit un alt Salt Uriaş Înainte, în agricultură şi civilizaţie. Acesta este definitivul imperativ „deasupra naturii”, trecând peste ultimele două milioane de ani de non-dominanţie informaţională şi de intimitate cu natura. Această schimbare a fost decisivă, fiind precum o consolidare şi intensificare a diviziunii muncii. Meillasoux ne aminteşte de începuturile sale:

Nimic din natură nu ne explică diviziunea sexuală a muncii, nici instituţiile precum ar fi căsătoria, conjugalitatea sau filiaţia paternă. Toate sunt impuse asupra femeilor prin constrângere, toate sunt, prin urmare, faptele civilizaţiei care trebuie să fie explicate, nu să fie utilizate ca explicaţii.[23]

Kelkar şi Nathan, de exemplu, nu au prea găsit specializări bazate pe gen în rândul vânătorilor-culegători din vestul Indiei, faţă de cultivatorii de acolo. [24] Tranziţia de la culegere la producţia de alimente a adus schimbări radicale similare în societăţile de peste tot. Este instructiv, pentru a cita un alt exemplu mai aproapiat de zilele noastre, faptul că poporul Muskogee din sud-estul american a confirmat valoarea intrinsecă a neîmblânzitei şi nedomesticitei păduri; coloniştii civilizatori au atacat această poziţie în încercarea de a înlocui tradiţia Muskogee matrilineală cu relaţiile patrilineale. [25]

Locul de transformare a sălbăticiei către cultural este domiciliul, căci treptat-treptat, femeile devin limitate la orizont. Domesticirea este întemeiată aici (de asemenea şi etimologic, de la domus din latină, sau gospodărie): roboţi de lucru, mai puţină vigurozitate decât la cules, mai mulţi copii, şi o speranţă de viaţă mai mică decât bărbaţii, sunt printre caracteristicile de existenţă agricolă a femeilor. [26] Aici apare o altă dihotomie, distincţia dintre muncă şi non-muncă, care pentru atât de multe generaţii nu exista. Din spaţiul de producţie bazat pe gen şi a extinderii sale constante vin bazele ulterioare ale culturii şi mentalităţii noastre.

Imobilizate, în cazul în care nu sunt pe deplin pacificate, femeile sunt definite ca fiind pasive. Precum natura, de valoare ca fiind ceva menite să producă; în aşteptarea fertilizării, de activare din afara sa. Femeile trăiesc trecerea de la autonomie şi de egalitate relativă în grupuri mici, mobile şi anarhice la statutul de controlate, în localităţile mari, complexe şi reglementate.

Mitologia şi religia, despăgubirile societăţii divizate, mărturisesc respectiv la poziţia redusă a femeilor. În Grecia lui Homer, terenul necultivat (nu cel domesticit de cultura de cereale) a fost considerat feminin, lăcaşul lui Calypso din Circe, de Sirene, care l-au ispitit pe Odiseu să-şi abandoneze munca civilizaţiei. Ambele, atât terenurile cât şi femeile sunt din nou subiecte ale dominaţie. Dar acest imperialism lasă urmele unei conştiinţe vinovate, ca şi în pedepsele celor asociaţi cu domesticirea şi tehnologia, din poveştile despre Prometeu şi Sisif. Proiectul agriculturii a fost simţit în unele zone mai mult decât altele, ca fiind o infracţiune; drept urmare, întâmplarea violului din poveştile despre Demeter. În timp ce pierderile cresc, marile relaţii mitice greceşti dintre mamă-fiică – Demeter-Kore, Clitemnestra-Iphigenia, Jocasta-Antigona, de exemplu – dispar.

În Geneză, prima carte a Bibliei, femeia se naşte din corpul bărbatului. Căderea din Eden reprezintă sfârşitul vieţii de vânător-culegător, expulzarea în agricultură şi muncă grea. Vina este dată pe Eva, desigur, care poartă stigmatul Căderii. [27] Destul de ironic faptul că domesticirea este teama şi refuzul naturii şi a femeii, în timp ce mitul Grădinii dă vina pe victima principală a scenariului, în realitate.

Agricultura este o cucerire care îndeplineşte ceea ce a început cu formarea genului şi dezvoltarea. În pofida prezenţei figurilor zeiţelor, căsătorite cu piatra de temelie a fertilităţii, cultura neolitică este, în general, foarte preocupată de virilitate. Plecând de la dimensiunile emoţionale ale acestui masculinism, cum vede Cauvin situaţia, domesticirea animalelor trebuie să fi fost în principal o iniţiativă a genului masculin. [28] Distanţarea şi accentul pus pe putere au fost cu noi încă de la început; expansiunea frontierelor, de exemplu, în timp ce energia masculină supune natura femeii, frontieră după frontieră.

Această traiectorie a atins proporţii copleşitoare, şi ni se spune din toate părţile că nu putem evita angajamentul nostru cu tehnologia omniprezentă. Dar patriarhia, de asemenea, este peste tot, şi din nou inferioritatea naturii este presupusă. Din fericire, „multe feministe”, spune Carol Stabile, susţin că, „o respingere a tehnologiei este fundamental identică cu o respingere a patriarhatului.” [29]

Există alte feministele care pretind că o parte a întreprinderii tehnologice, care postulează o “evadare din corp” virtuală, şi din istoria subjugării lor de gen. Dar acest zbor este unul iluzoriu, o uitare a întregii situaţii şi logici a instituţiilor opresive care alcătuiesc patriarhatul. Viitorul dezîntruchipat al high-tech-ului poate fi doar aceeaşi linie distructivă.

Freud a considerat asumarea unui invidid a unui gen ca fiind fundamental, atât cultural şi psihologic. Dar teoriile sale deja presupun o prezenţă a subiectivităţii genurilor, apărând astfel multe întrebări. Diferite consideraţii rămâne nesoluţionate, cum ar fi genul ca o expresie a relaţiilor de putere, şi faptul că ne naştem pe această lume ca şi creaturi bisexuale.

Carla Freeman pune o întrebare pertinentă cu eseul ei intitulat, „Este Local: Global ca Feminin: Masculin? Regândirea genului globalizării „. [30]

Criza generală a modernităţii îşi are rădăcinile în impunerea de gen. Separarea şi inegalitatea începe aici, în perioada în care cultura simbolică apare de sine stătătoare, în curând devenind definitivă sub forma domesticizării şi a civilizaţiei: patriarhatul. Ierarhia de gen nu mai poate fi reformată precum sistemul de clasă sau globalizarea. Fără o profundă eliberare radicală a femeilor suntem constrânşi la escrocheriile mortale şi mutilările care distribuie un sunet înfricoşător peste tot. Integralitatea originală inexistenţei a genului ar putea fi o reţetă pentru salvarea noastră.

Note:

[1] Camille Paglia, Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson (Yale University Press: New Haven, 1990), p. 38.

[2] Ursula Le Guin, “Women/Wildness,” în Judith Plant, ed., Healing the Wounds (New Society: Philadelphia, 1989), p. 45.

[3] Sherry B. Ortner, Making Gender: the Politics and Erotics of Culture (Beacon Press: Boston, 1996), p. 24. Vezi şi: Cynthia Eller, The Myth of Matriarchal Prehistory: Why an Invented Past Won’t Give Women a Future (Beacon Press: Boston, 2000).

[4] De exemplu, Adrienne L. Zihlman and Nancy Tanner, “Gathering and Hominid Adaptation,” în Lionel Tiger and Heather Fowler, eds., Female Hierarchies (Beresford: Chicago, 1978); Adrienne L. Zihlman, “Women in Evolution,” Signs 4 (1978); Frances Dahlberg, Woman the Gatherer (Yale University Press: New Haven, 1981); Elizabeth Fisher, Woman’s Creation: Sexual Evolution and the Shaping of Society (Anchor/ Doubleday: Garden City NY, 1979).

[5] James Steele şi Stephan Shennan, eds., The Archaeology of Human Ancestry (Routledge: New York, 1995), p. 349. Also, M. Kay Martin şi Barbara Voorhies, Female of the Species (Columbia University Press: New York, 1975), pp 210–211, de exemplu.

[6] Leacock este printre cei mai insistenţi, susţinând că, indiferent că dominaţia masculină există în societăţile supravieţuitoare de acest fel este din cauza efectelor de dominaţie colonială. Vezi Eleanor Burke Leacock, “Women’s Status in Egalitarian Society,” Current Anthropology 19 (1978); şi al ei Myths of Male Dominance (Monthly Review Press: New York, 1981). See also S. and G. Cafferty, “Powerful Women and the Myth of Male Dominance in Aztec Society,” Archaeology from Cambridge 7 (1988).

[7] Joan Gero şi Margaret W. Conkey, eds., Engendering Archaeology (Blackwell: Cambridge MA, 1991); C.F.M. Bird, “Woman the Toolmaker,” în Women in Archaeology (Research School of Pacific and Asian Studies: Canberra, 1993).

[8] Claude Meillasoux, Maidens, Meal and Money (Cambridge University Press: Cambridge, 1981), p. 16.

[9] Rosalind Miles, The Women’s History of the World (Michael Joseph: London, 1986), p. 16.

[10] Zubeeda Banu Quraishy, “Gender Politics in the Socio-Economic Organization of Contemporary Foragers,” în Ian Keen and Takako Yamada, eds., Identity and Gender in Hunting and Gathering Societies(National Museum of Ethnology: Osaka, 2000), p. 196.

[11] Jane Flax, “Political Philosophy and the Patriarchal Unconscious,” in Sandra Harding and Merrill B. Hintikka, eds., Discovering Reality (Reidel: Dortrecht, 1983), pp 269–270.

[12] See Patricia Elliott, From Mastery to Analysis: Theories of Gender in Psychoanalytic Feminism (Cornell University Press: Ithaca, 1991), e.g. p. 105.

[13] Alain Testart, “Aboriginal Social Inequality and Reciprocity,” Oceania 60 (1989), p. 5.

[14] Salvatore Cucchiari, “The Gender Revolution and the Transition from Bisexual Horde to Patrilocal Band,” in Sherry B. Ortner and Harriet Whitehead, eds., Sexual Meanings: The Cultural Construction of Gender and Sexuality (Cambridge University Press: Cambridge UK, 1984), p. 36. Acest eseu este o importanţă majoră.

[15] Olga Soffer, “Social Transformations at the Middle to Upper Paleolithic Transition,” in Günter Brauer and Fred H. Smith, eds., Replacement: Controversies in Homo Sapiens Evolution (A.A. Balkema: Rotterdam 1992), p. 254.

[16] Juliet Mitchell, Women: The Longest Revolution (Virago Press: London, 1984), p. 83.

[17] Cucchiari, op.cit., p. 62.

[18] Robert Briffault, The Mothers: the Matriarchal Theory of Social Origins (Macmillan: New York, 1931), p. 159.

[19] Theodore Lidz şi Ruth Williams Lidz, Oedipus in the Stone Age (International Universities Press: Madison CT, 1988), p. 123.

[20] Elena G. Fedorova, “The Role of Women in Mansi Society,” în Peter P. Schweitzer, Megan Biesele and Robert K. Hitchhock, eds., Hunters and Gatherers in the Modern World (Berghahn Books: New York, 2000), p. 396.

[21] Steven Harrall, Human Families (Westview Press: Boulder CO, 1997), p. 89. “Examples of the link between ritual and inequality in forager societies are widespread,” potrivit lui Stephan Shennan, “Social Inequality and the Transmission of Cultural Traditions in Forager Societies,” în Steele and Shennan, op.cit., p. 369.

[22] Gayle Rubin, “The Traffic in Women,” Toward an Anthropology of Women (Monthly Review Press: New York, 1979), p. 176.

[23] Meillasoux, op.cit., pp 20–21.

[24] Citat de către Indra Munshi, “Women and Forest: A Study of the Warlis of Western India,” in Govind Kelkar, Dev Nathan and Pierre Walter, eds., Gender Relations in Forest Societies in Asia: Patriarchy at Odds(Sage: New Delhi, 2003), p. 268.

[25] Joel W. Martin, Sacred Revolt: The Muskogees’ Struggle for a New World (Beacon Press: Boston, 1991), pp 99, 143.

[26] Producţia de porumb, una dintre contribuţiile Americii de Nord la domesticirea, “a avut un efect extraordinar asupra muncii femeilor şi a sănătăţii femeilor.” Statutului femeii, „a fost cu siguranţă subordonat celui al bărbaţilor în cele mai multe dintre societăţile horticole de [ceea ce este acum] estul Statelor Unite”, în perioada primului contact european. Referinţa este din Karen Olsen Bruhns şi Karen E. Stothert, Women in Ancient America (University of Oklahoma Press: Norman, 1999), p. 88. De asemenea, de exemplu, Gilda A. Morelli, “Growing Up Female in a Farmer Community and a Forager Community,” in Mary Ellen Mabeck, Alison Galloway and Adrienne Zihlman, eds., The Evolving Female (Princeton University Press: Princeton, 1997): “Tinerii copii culegători Efe [Zair] cresc într-o comunitate în care relaţia dintre bărbaţi şi femei este mult mai egalitară decât este relaţia dintre bărbaţii şi femeile agricultori” (p. 219). Vezi de asemenea Catherine Panter-Brick and Tessa M. Pollard, “Work and Hormonal Variation in Subsistence and Industrial Contexts,” in C. Panter-Brick and C.M. Worthman, eds., Hormones, Health, and Behavior (Cambridge University Press: Cambridge, 1999), în termeni de câtă muncă este depusă, în comparaţie cu bărbaţii, de către femei care sunt fermieri vs. acelea care culeg.

[27] Oamenii Etoro din Papua Noua Guinee au un mit foarte asemănătoare, în care Nowali, cunoscută pentru priceperea ei de vânătoare, poartă responsabilitatea pentru decăderea Etoro de la o stare de bine. Raymond C. Kelly,Constructing Inequality (University of Michigan Press: Ann Arbor, 1993), p. 524.

[28] Jacques Cauvin, The Birth of the Gods and the Origins of Nature (Cambridge University Press: Cambridge, 2000), p. 133.

[29] Carol A. Stabile, Feminism and the Technological Fix (Manchester University Press: Manchester, 1994), p. 5.

[30] Carla Freeman, “Is Local:Global as Feminine:Masculine? Rethinking the Gender of Globalization,”Signs 26 (2001).