Piotr Kropotkin și fizionomia anarhismului clasic

Nu avem, în spatele nostru, marea și glorioasa genealogie prin care legea și puterea se arată în toată forța și strălucirea lor. Noi ieșim din umbră, nu avem niciun drept și niciun fel de glorie, și tocmai de aceea luăm cuvântul și începem să ne proclamăm istoria.

Michel Foucault

Între tradițiile clasice ale gândirii politice, anarhismul a rămas, probabil, cea mai puțin cunoscută și înțeleasă. În același timp, figura „anarhistului” s-a bucurat (și încă se bucură) de o incomparabilă, chiar dacă echivocă, faimă literară, mediatică și politică, imaginea atentatorului, a „nihilistului” consumat de patima distrugerii însoțind, ca un dublu blestemat și fascinant, o istorie mult mai complexă decât lasă să se întrevadă aura difuză de fărădelege, revoltă și utopie care o înconjoară. Eugen Relgis, scriitor și militant pacifist, reușea să sintetizeze foarte bine această situație, remarcând ironic, într-o discuție cu istoricul Max Nettlau, că, îndeobște, „(...) anarhistul e o sperietoare. Pentru burghezi și copii, el trebuie neapărat să aibă mutră fioroasă, păr vâlvoi, uneori lavalieră înnodată ca un ștreang, dar întotdeauna o bombă sau cel puțin un pumnal în buzunar.”[1]

Cu rădăcini care au traversat (și, câteodată, au răscolit) istoria modernă ‒ de la mișcările de disidență religioasă din timpul războaielor civile engleze, la „mânioșii” și sanculoții Revoluției franceze, și de la comunarzii parizieni la marinarii rebeli din Kronstadt, ori la colectivele anarho-sindicaliste din Spania revoluționară ‒, „ideea anarhistă” a inspirat de-a lungul timpului numeroase mișcări sociale, animând în același timp curente de gândire ale căror ecouri intelectuale, artistice și culturale au marcat profund înfățișarea ultimelor veacuri. Cu toate acestea, conținutul efectiv al gândirii și practicilor anarhiste rămâne până azi în mare măsură necunoscut publicului larg.

În România, în afara unor mici colective editoriale care au încercat de-a lungul timpului să popularizeze scrierile și autorii anti-autoritari, interesul pentru cunoașterea istoriei anarhismului a fost în general unul sporadic, atunci când nu a lipsit cu desăvârșire. Din bogata literatură dedicată mișcărilor și ideilor anarhiste, au apărut în limba română de-abia trei titluri în ultimii treizeci de ani: Anarhismul clasic de George Crowder (Antet, 1997), Istoria anarhismului de Jean Péposiet (Lider, Sirius, 2006) și Guvernarea nimănui de Ruth Kinna (Cetatea de Scaun, 2019). În același timp, deși există câteva inițiative în această direcție, cercetările dedicate istoriei libertare autohtone sunt încă la început.

De remarcat și faptul că, cu câteva mici excepții,[2] textele anti-autoritare clasice s-au regăsit rareori în colecțiile de traduceri ale editurilor din România. Cu atât mai mult, traducerea și publicarea Cuceririi pâinii de Piotr Kropotkin, important teoretician anarhist al „lungului veac al XIX-lea”, poate fi considerată un veritabil eveniment editorial, fiind una din rarele ocazii când o astfel de lucrare este prezentată publicului din România.

Se poate spune că, prin activitatea sa politică, prin scrierile și exemplul său personal, Kropotkin a ajuns să întruchipeze însuși etosul, fizionomia „anarhismului clasic”. Ideile sale s-au bucurat, de altfel, de o largă răspândire, inclusiv în România, unde influența lui Kropotkin asupra vechii mișcări socialiste rămâne încă să fie studiată și evaluată.[3]

În același timp, la un veac de la moartea anarhistului rus, într-un context marcat de crize succesive, de efectele schimbărilor climatice, dar și de creșterea inegalităților sociale și economice, analizele sale nu par să-și fi pierdut din relevanță, iar gândirea „kropotkiniană” este redescoperită, atât în dimensiunea sa militantă, cât și prin contribuțiile sale în domenii precum istoria, geografia, antropologia, ecologia socială, etica, teoria politică etc.

Anarhism și „anarhie”

Într-un articol apărut în 1910, în Encyclopaedia Britannica, Piotr Kropotkin definea anarhismul drept „un principiu sau o teorie a existenței și a conduitei în care societatea este concepută fără guvern, armonia într-o astfel de societate nefiind obținută prin supunerea în fața legii, ori prin obediența față de autoritate, ci datorită înțelegerilor libere dintre diferitele grupuri regionale sau profesionale, alcătuite în mod liber.”[4] Totodată, ținea el să precizeze, organizarea după principii anti-autoritare nu ar însemna fixarea relațiilor sociale într-o formă definitivă, sau conformarea la un tipar prestabilit. Dimpotrivă, scria anarhistul rus, o astfel de societate, „va fi un organism viu, în continuă schimbare.”[5]

Specificul gândirii libertare ar fi astfel aspirația către o societate (auto)organizată în afara (și împotriva) dominației și constrângerilor de orice fel, o societate fără conducători și fără supuși. Până la urmă, sensul de bază, etimologic, al „anarhiei” nu este nici cel de distrugere, nici cel de violență ori haos. Provenit din greaca veche, cuvântul înseamnă, într-o lectură fidelă, „fără stăpân”, „contrar autorității” (din ἀν- și ἀρχή). „Anarhia” de care vorbesc libertarii desemnează, prin urmare, în primul rând respingerea autorității și obedienței ca fundamente ale relațiilor sociale, iar nu ruina societății.

Una din trăsăturile cele mai des invocate pentru a descrie anarhismul este poziționarea sa radical anti-guvernamentală și anti-etatistă. În calitatea sa de principal garant al sistemului inegalităților economice, dar și ca instrument efectiv al dominației sociale și politice, statul reprezenta pentru anarhiști întruchiparea politică a principiului autorității. De altfel, spre deosebire de alți socialiști, anarhiștii nu-și propuneau cucerirea puterii de stat, în care nu vedeau, ca strategie politică, decât perpetuarea sub alt nume a acelorași mecanisme autoritare. Pentru libertari nu cucerirea puterii trebuia să fie țelul claselor muncitoare, ci emanciparea de sistemul dominației ca atare, incluzând aici și „statul proletar” sau socialist.

Însă revolta împotriva autorității nu definește de una singură anarhismul, exprimând doar aspectul său critic sau „negativ”. Celălalt versant, „anarhia pozitivă”, se confunda pentru Kropotkin cu „sentimentul social”, cu extinderea și aprofundarea legăturilor de solidaritate, întrajutorare și cooperare între oameni. Aceste legături erau, în opinia sa, anterioare (și potrivnice) oricărei organizări ierarhice și coercitive a societății, deci și statului.

Spre deosebire de gânditori precum Thomas Hobbes, care justifica necesitatea apariței statului prin recursul la o nefastă „stare de natură” (bellum omnium contra omnes), anarhiștii insistau asupra faptului că societatea nu este o simplă colecție de indivizi izolați, ostili unii altora și care, în lipsa autorității, s-ar devora reciproc. Perspectiva anarhistă era diametral opusă concepției „hobbesiene”, care lega posibilitatea relațiilor sociale de acceptarea „contractului social”, deci de necesitarea limitării, prin constrângere, a libertății „naturale”.

Kropotkin arăta că relațiile sociale nu erau exterioare sau opuse stării „naturale”. Dimpotrivă, cooperarea și întrajutorarea nu puteau fi despărțite de evoluția umanității, fiind porniri pe care oamenii le împărtășeau cu multe alte specii animale.

Pentru anarhistul rus, prin urmare, libertatea și sociabilitatea nu erau termeni opozitivi, ci corelativi. Însă libertatea invocată de Kropotkin și de alți gânditori anarhiști nu însemna nicidecum libertatea forței sau a bunului plac descrisă, printre alții, de Hobbes și propovăduită de toate „școlile individualismului burghez”. În primul număr din Freedom, publicație pe care a editat-o la Londra, Kropotkin scria că „[l]ibertatea umană spre care se ridică ochii noștri nu este o abstracțiune negativă a utilizării iresponsabile a libertății pentru egoismul individual (...). Noi visăm la individualitatea pozitivă care este în mod esențial aceeași cu sentimentul social: la a da frâu liber impulsurilor sociale, deformate și comprimate acum de către Proprietate și paznicul ei, Legea (...); la da da frâu liber spontaneității și individualității fiecărei ființe umane.”[6]

În viziunea anarhiștilor, prin urmare, dezvoltarea societății era sinonimă cu cea mai mare dezvoltare a libertăților individuale și colective, nu cu negarea lor. În același timp, imaginea individului izolat, presocial, pe care partizanii teoriei „contractului social” își fundamentau argumentele, era, din perspectivă libertară, o pură ficțiune, un artificiul menit să justifice existența statului și să echivaleze în mod fals ordinea socială cu constrângerea, cu obediența față de autoritate și cu privilegiile elitelor.

„Fără bici și fără coerciție de un fel sau altul”, concluziona Piotr Kropotkin, „fără biciul salariului, al judecătorului și al jandarmului, fără biciul pedepsirii, sub o formă sau alta, ei nu pot concepe societatea. Doar noi, [anarhiștii], afirmăm că pedeapsa, jandarmul, judecătorul, foamea și salariul n-au fost niciodată și nici nu vor fi vreodată elemente ale progresului; și că, sub un regim care recunoaște aceste instrumente, dacă există vreun progres, el e obținut împotriva acestora, iar nu prin intermediul lor.”[7]

Istorie și filozofie anarhistă a istoriei

Piotr Kropotkin a fost primul teoretician care a încercat să urmărească sistematic genealogia și parcursul „ideii anarhiste”, punând astfel bazele istoriografiei libertare. El distingea între două mari tendințe sociale care traversau istoria umanității: una inspirată de idealul social și etic al „anarhiei”, egalitar și comunitar în esență, iar cealaltă tributară modelului autoritar și ierarhic. „De-a lungul întregii istorii a civilizației,” nota acesta, „două tradiții, două tendințe opuse s-au înfruntat: tradiția romană și tradiția populară; tradiția imperială și tradiția federalistă; tradiția autoritară și tradiția libertară.”[8] Kropotkin identifica, prin urmare, aspirațiile anarhiste cu încercările de organizare „populară”, ilustrate, printre altele, de orașele libere din Evul Mediu sau de comunalismul vechilor societăți rurale, tendinței autoritare fiindu-i, în schimb, proprii structurile statale, puternic centralizate și ierarhizate, întemeiate de elitele războinice și religioase.

Pierre-Joseph Proudhon ‒ unul dintre autorii clasici ai „anarhiei” ‒ vorbise și el de tensiunea dintre polul „absolutist” al dominației și cel libertar al transformării. Dorinței de uniformizare și de fixare socială, proprie tendinței „absolutiste”, i se opuneau, în viziunea filozofului francez, prefacerile neîncetate ale lucrurilor, ființelor și societăților, afirmarea multiplicității experiențelor și deschiderea vieții către noi posibilități, configurații și asamblaje.[9] Piotr Kropotkin a preluat, filtrată prin intermediul lui Proudhon, tocmai această perspectivă „heraclitică” asupra dinamicii istorice. Anarhistul rus compara evoluția umanității cu oscilațiile unui pendul.[10] Epocilor de „somn” și servitute le-ar succeda astfel perioade în care societățile umane cresc și se dezvoltă, în care gândirea și viața se emancipează de vechile servituți, bariere și prejudecăți, avântându-se pe căi necunoscute și neașteptate. Alternanța pe care aceste oscilații o descriu nu este una încremenită și nu trebuie, prin urmare, confundată cu o eternă (și circulară) reîntoarcere a identicului. Ea poate fi asemănată, în schimb, unui curent subteran care, din timp în timp, irumpe la suprafață și creează noi făgașe, noi repere și noi peisaje.

Pentru Kropotkin, istoria libertară nu trebuia redusă la o simplă expunere de date sau fapte relevante, ci însemna în primul rând afirmarea unei antropologii care identifica în respingerea dominației și în cooperare constante transistorice ale comportamentului uman. Tocmai de aceea, el nu lega genealogia ideii libertare de vreun eveniment fondator exterior, ci mai degrabă de „moștenirea” ‒ difuză din punct de vedere temporal ‒ rezistenței anti-autoritare și a întrajutorării, ale căror expresii debordau cadrele nașterii anarhismului ca ideologie politică modernă în Europa.

Anarhismul nu era, din această perspectivă, un curent politic tranzitoriu sau izolat. Povestea sa se confunda, în viziunea lui Kropotkin, cu (contra)istoria populară, ale cărei rădăcini trebuiau căutate în activitatea − anonimă, colectivă, creatoare − prin care se dezvoltaseră de-a lungul timpului „instituțiile vieții comune”[11] și ale ajutorului reciproc. Dacă istoria oficială era povestea cuceririlor, suveranilor și a „parlamentelor” ‒ un discurs de legitimare, până la urmă, a puterii ‒, lectura anti-autoritară trebuia să fie un demers contra-istoric, o încercare de a dezvrăji puterea și de a înscrie în durată tocmai imemorialul rezistenței și al solidarității populare împotriva „stăpânilor” și a oricărei „stăpâniri”. Istoria anarhismului devenea astfel o lentilă, un filtru, prin care putea fi (re)citită și înțeleasă, pornind „de jos”, de la firul ierbii, întreaga istorie a umanității.

Definiția propusă de Kropotkin, dar mai ales modul în care acesta a trasat parcursul ideii anarhiste, au avut un ecou însemnat, mai ales printre istoricii libertari, înclinați, după cum se poate lesne ghici, către o interpretare asemănătoare.

În bună descendență kropotkiniană, Max Nettlau nota, de pildă, că „[i]storia ideilor anarhiste începe devreme, de la primul moment prielnic pentru ca oamenii să elaboreze concepția unei vieți libere, țel care poate fi atins doar prin detașarea completă de legăturile autoritare, prin creșterea și, totodată, prin răspândirea sentimentelor sociale de solidaritate, reciprocitate, generozitate și a altor expresii ale cooperării umane.”[12] Murray Bookchin ‒ teoretician care a pus bazele ecologiei sociale ‒ lega, de asemenea, dezvoltarea istorică a anarhismului de „moștenirea libertății”, care „trăiește în reveriile umanității, în marile idealuri și în mișcările – rebele, anarhice, dionisiace – ieșite la suprafață în toate marile epoci de transformări sociale”[13], tendință pe care o opunea, pe urmele lui Kropotkin, „moștenirii dominației”. În cuprinzătoarea sa lucrare dedicată anarhismului, Peter Marshall pornea și el de la ideea existenței unui spirit anti-autoritar distinct, ale cărui manifestări puteau fi recunoscute „de fiecare dată când oamenii au cerut să se cârmuiască singuri, în fața tuturor minorităților setoase de putere, fie ei magicieni, preoți, cuceritori, soldați, șefi sau conducători.”[14] În plus, natura non-dogmatică a gândirii libertare, lipsa unui mod canonic de realizare, răspândirea și multidimensionalitatea sa, departe de a-i dezminți coerența ca fenomen istoric, îi confirmau, dimpotrivă, însemnătatea ca „un bogat, profund și original corp de idei și valori.”[15]

Nu este de mirare, prin urmare, că, în articolul din 1910, Piotr Kropotkin îi așeza cu generozitate printre precursorii anarhismlui pe Lao Zi, pe Aristip din Cirene și Zenon Stoicul − filozof care susținuse, împotriva utopiei etatiste platoniciene, ideea comunităților libere −, pe François Rabelais sau Denis Diderot, dând în același timp ca exemple de organizare anti-autoritară comunitățile creștine primitive, sectele anabaptiste din perioada Reformei ori secțiunile municipale din timpul Revoluției franceze.

Anarhismul modern

Dincolo de avatarurile, ramificațiile și deghizările sale, anarhismul rămânea pentru Piotr Kropotkin un curent de idei modern, a cărui emergență putea fi plasată în epoca de frământări și revoluții care marcase, începând cu Revoluția franceză, prima jumătate a veacului al XIX-lea.[16] Ceea ce distingea anarhismul modern de toate celelalte formulări proto-libertare era tocmai articularea sa teoretică și practică fără precedent, constituirea sa ca filozofie distinctă, asumată și având la bază o constelație de principii clar conturate. Dintre militanții, publiciștii și scriitorii care puseseră bazele gândirii libertare propriu-zise, Kropotkin îi amintea, printre alții, pe William Godwin, pe Pierre-Joseph Proudhon, Max Stirner, Mihail Bakunin sau Lev Tolstoi, trecând în revistă și principalele curente anarhiste: mutualismul, colectivismul, individualismul, comunismul libertar, anarhismul creștin. Kropotkin nu uita să amintească nici de numeroasele întrepătrunderi ale „gândirii anti-autoritare” cu literatura, știința și filozofia secolului al XIX-lea. Reverberații ale sensibilității libertare puteau fi găsite peste tot, inclusiv în operele lui Henrik Ibsen, Émile Zola sau Walt Whitman, în gândirea lui Ralph Waldo Emerson, Henry David Thoreau, Friedrich Nietzsche ori Jean-Marie Guyau.

Insistența lui Kropotkin de a proba vechimea imemorială a practicilor anti-autoritare și, mai ales, de a demonstra întrepătrunderea acestora cu anarhismul ținea și de dorința sa de a legitima, prin recursul la o tradiție fondatoare, viziunea politică și socială a anarhismului modern. În același timp, prin apelul la „moștenirea populară”, el încerca să sublinieze faptul că rădăcinile „ideii libertare” nu trebuiau căutate în dezbaterile teoretice sau „în cabinetele filozofilor”, ci în practică, în aspirațiile și militantismul claselor muncitoare. Nu este, prin urmare, întâmplător faptul că primele articulări teoretice ale anarhismului au fost, așa cum observa și Piotr Kropotkin, ample analize dedicate revoluțiilor care izbucniseră în Europa începând cu sfârșitul secolului XVIII.

William Godwin, de pildă, „primul care a formulat concepțiile politice și economice ale anarhismului”[17] și-a elaborat lucrarea asupra „justiției politice”[18] sub impresia Revoluției franceze. Observațiile sale asupra rolului nefast avut de guvernul iacobin, așa-zis „revoluționar”, în deturnarea, iar mai apoi în amuțirea mișcării populare l-au dus la concluzia că orice transformare reală a societății era imposibilă câtă vreme oamenii rămâneau înlănțuiți de „prejudecata guvernamentală”, de reflexele servile care-i făceau să se supună autorității, statului, legilor și proprietății.

La concluzii asemănătoare ajungea și Pierre-Joseph Proudhon, primul care, în 1840, își asumase titulatura de „anarhist”. În Ideea generală a revoluției în secolul XIX, lucrare apărută în 1851, acesta analiza, prin aceeași lentilă anti-autoritară, evenimentele care duseseră, în 1848, la ridicarea „baricadelor din iunie”, la revolta muncitorilor parizieni, reprimată sângeros de guvernul „revoluționar” burghez. Pentru Proudhon însă revoluția nu trebuia să însemne nici instaurarea unui nou guvern, nici răsturnarea violentă a orânduirii sociale, ci transformarea societății prin transformarea radicală a bazelor sale economice și prin răspândirea cunoașterii. Filozoful francez vedea în auto-organizarea democratică a muncitorilor, în crearea de asociații și cooperative, de bănci de schimb autonome, germenii lumii juste și libere la care visa. Aceste evoluții, credea el, vor duce treptat la dispariția capitalismului și, pe cale de consecință, a statului, care va fi înlocuit în mod pașnic de o vastă rețea de grupuri autonome, asociații, sindicate sau comune libere, reunite într-o varietate de federații.[19]

Asociația Internațională a Muncitorilor

Principiile schițate de Pierre-Joseph Proudhon au stat, în parte, și la baza înființării, în 1864, la Londra, Asociației Internaționale a Muncitorilor (sau Internaționala I), al cărei manifest de constituire a fost redactat de Karl Marx.[20] Noua organizație, care-și propunea emanciparea muncitorilor prin propriile lor forțe, reunea în acest scopt militanți, grupuri și muncitori de diverse tendințe, de la mutualiști și colectiviști, la comuniști, marxiști sau cooperativiști. Destul de curând, în cadrul asociației s-au conturat două curente. De-o parte se aflau socialiștii anti-autoritari (sau anarhiștii), adepți ai luptei pe tărâm economic și ai organizării non-ierarhice, federaliste, iar de cealaltă socialiștii etatiști (social-democrați și marxiști), care doreau cucerirea puterii politice, centralizarea și transformarea mișcării în partid. Suspiciunea profundă a lui Mihail Bakunin − cel în jurul căruia s-au adunat „rebelii” Internaționalei − față de orice formă de putere, fie ea și puterea așa-zis „populară” sau „proletară”, opoziția față de socialismul dogmatic, în care acesta nu vedea decât afirmarea unei noi elite conducătoare, au dus, într-un final, la excluderea sa din Internațională, în 1872. Anarhistului rus i s-au alăturat o parte a federațiilor din Elveția, Italia, Spania și Belgia, dar și membrii francezi ai Internaționalei, aflați în exil după înfrângerea Comunei din Paris. Acest moment a marcat, de fapt, nașterea anarhismului ca mișcare organizată, dincolo de articulările sale teoretice timpurii.

Piotr Kropotkin, care în 1872 se afla în Elveția, aderase la Internațională, devenind, după propria-i mărturisire, anarhist în urma călătoriei în munții Jura, unde se afla Federația Jurasiană a muncitorilor ceasornicari, în jurul căreia se constituise opoziția „bakuninistă” față de Consiliul General, aflat sub influența lui Karl Marx.

Pentru anarhiști, ruptura Internaționalei, determinată în principal de încercarea Consiliului General de a-și subordona mișcarea muncitorească, erijându-se într-un corp conducător, confirma analizele istorice ale lui Godwin, Proudhon sau Bakunin, dar mai ales concluziile lor legate de nocivitatea „principiului guvernamental”. Poziția libertarilor, derivată din experiența de până atunci, dar și din analizele lor istorice, era aceea că mijloacele nu pot fi despărțite de scop, că acțiunile și instituțiile aflate în logica autorității („dictatura proletariatului”, „guvernul revoluționar”, „statul muncitorilor”) nu pot produce, de fapt, nicio transformare reală. Sistemul dominației nu putea fi distrus prin dominație, coerciția nu putea crea libertate, ierarhia nu putea aduce egalitate. Atragerea (și cooptarea) mișcării muncitorești în jocul politicii de stat, așa cum își doreau marxiștii și social-democrații, nu avea decât să consolideze status-quo-ul, lăsând neatinse tocmai structurile privilegiului, autorității și ierarhiei, pe care o autentică revoluție socială ar fi trebuit să le înlăture. Piotr Kropotkin arăta și el că „[p]uterea, apărută cu scopul de a unifica interesele proprietarului, judecătorului, războinicului și preotului, a fost de-a lungul istoriei potrivnică oricărei încercări a oamenilor de a-și crea o societate mai sigură și mai liberă; această putere nu poate deveni un instrument de emancipare, după cum nici cezarismul ori biserica nu pot deveni instrumente ale revoluției sociale.”[21]

Concluzii similare erau desprinse de libertari și din analiza revoluțiilor de la 1789 și 1848. Mulți dintre ei considerau că, deși avuseseră un rol important în lupta împotriva absolutismului, acestea eșuaseră în promisiunile lor de emancipare și justiție socială. Proclamând generos egalitatea tuturor ființelor, drepturile omului și condamnând absolutismul în numele libertății, fuseseră ele altceva decât simple ajustări în arhitectura puterii? Consfințiseră aceste revoluții transformări reale ale societății, așa cum promiteau, sau doar trecerea autorității în mâinile unei noi clase dominante, burghezia? Stăpânii se schimbaseră, asta era limpede, nu însă și sistemul stăpânirii. Acest lucru, avertizau Bakunin și Kropotkin, risca să se petreacă și în cazul unei eventuale revoluții socialiste, câtă vreme analiza marxistă nu era completată de o lucidă (și consecventă) critică anti-autoritară și anti-etatistă.

Până la urmă, ceea ce reclamau anarhiștii într-un mod răspicat și neechivoc era tocmai luarea în serios a valorilor egalității, libertății și fraternității, înscrise pe toate stindardele revoluționare. Acest lucru nu putea fi realizat, în viziunea lor, prin proclamarea unor drepturi formale, ori prin decrete guvernamentale, venite „de sus”, câtă vreme bazele relațiilor economice rămâneau neschimbate, iar principiul autorității își păstra, prin intermediul puterii de stat, întreaga „greutate” politică și socială. În locul veșnicelor revoluții politice, adevărate cimitire ale aspirațiilor populare din trecut, libertarii proclamau necesitatea revoluției sociale ‒ nu doar schimbarea conducătorilor sau a configurației puterii, ci democratizarea[22] reală a vieții economice, politice și sociale în ansamblu.

Din acest punct de vedere, putem spune că idealul anarhist ‒ atingerea celei mai mari bunăstări colective, a celei mai mari egalități și a celei mai mari libertăți posibile pentru toți ‒ era orizontul la care se raporta, mai mult sau mai puțin conștient, orice politică de emancipare. În același timp, anarhismul rămânea o veritabilă „erezie” revoluționară, o concepție aflată în răspăr cu întreaga tradiție a gândirii politice clasice, ale cărei noțiuni fundamentale ‒ guvernarea, statul, suveranitatea, legea ‒ le contesta. Putem acum să înțelegem de ce ținea Henri Arvon să precizeze în lucrarea pe care a dedicat-o gândirii libertare că, deși putea fi considerat un „epifenomen al gândirii socialiste”[23], un curent „minor”, anarhismul i-a dat secolului XIX „tonalitatea care-i este proprie.”[24]

Știință, etică și anarhie

Una dintre particularitățile gândirii lui Kropotkin este convergența dintre demersurile sale științifice și crezul său politic, faptul că cercetările sale nu s-au dezvoltat în paralel, ci în conjuncție cu angajamentul său militant și revoluționar.

Pentru Piotr Kropotkin anarhismul era mai mult decât o doctrină politică printre altele. Era, în același timp, o „metodă științifică”, un fel de a privi lumea și de a o înțelege. Universalismul libertar schițat de Kropotkin în analizele sale istorice trebuie, prin urmare, înțeles și în relație cu ideea anarhismului ca „filozofie sintetică”, îmbrățișând, într-o viziune totalizatoare, fenomenele lumii materiale, dar și pe cele ale vieții sociale, istoria, economia, politica sau etica, precum și artele sau literatura. Ceea ce definea anarhismul, dincolo de expresiile sale diverse, era mai puțin o ideologie, în sensul unei interpretări fixe (și fixate) a lucrurilor, cât o metodologie specifică, ghidată de principiile anti-autoritare.

Anarhismul științific propus de Kropotkin însemna în primul rând aplicarea metodei „inductiv-deductive” a științelor naturii la analiza relațiilor, instituțiilor și fenomenelor sociale. Convingerea anarhistului rus era aceea că lumea socială putea fi explicată în același fel în care era explicată lumea naturală, din care făcea parte. Căutând mereu să-și verifice concluziile prin observații materiale, empirice, „naturalistul” respingea explicațiile metafizice sau supranaturale ale fenomenelor. La fel proceda și anarhistul care chestiona toate „daturile”, toate „absoluturile” aflate la temelia înțelegerii (și funcționării) societății, subminând astfel inerția intelectuală în fața autorității sau a prejudecăților înrădăcinate.

Fundamentarea științifică a anarhismului, la fel cu fundamentarea sa istorică, erau menite în primul rând să arăte că gândirea libertară ‒ atât în analizele, cât și în concluziile sale ‒ nu era o filozofie pur speculativă, desprinsă de realitate, ci o viziune practică, ale cărei principii nu difereau de cele aflate, de fapt, la baza comportamentului social.

Pe de altă parte, insistând asupra convergenței dintre știința modernă și anarhism, Kropotkin atrăgea atenția asupra necesității de a regândi rolul social al cunoașterii și de a „reconstrui în totalitate întreaga știință ‒ fizică, naturală și socială”, pornind de la principiile gândirii anti-autoritare.[25] Transformarea pe care o propunea Kropotkin nu era neapărat una de metodă, cât una de atitudine și de accent.

Așa cum discursul istoric oficial nu trebuia confundat cu o simplă înregistrare „obiectivă” a faptelor, nici discursul științific nu reprezenta, pentru Kropotkin, o formă de cunoaștere „pură”. Întrebările pe care și le puneau oamenii de știință, presupozițiile de la care porneau, dar și soluțiile găsite erau informate mereu de orizontul social, politic și cultural în care acestea erau formulate. Cunoașterea nu era niciodată neutră din punct de vedere etic sau ideologic, ci definită, în viziunea lui Kropotkin, de valorile la care subscria și de țelurile pe care, în mod conștient sau nu, și le propunea.

Așa cum, în schimbul istoriei autorității, Kropotkin propunea (contra)istoria „minoră” a cooperării și rezistenței populare împotriva puterii, în fața discursurilor științifice dominante, Kropotkin elabora ideea unei științe revoluționare, deschisă tuturor și având o pronunțată dimensiune socială și comunitară.

În apelul său „Către tineri”[26] (probabil unul dintre cele mai cunoscute texte ale sale), Kropotkin îi îndemna pe toți cei care ieșeau de pe băncile școlilor și universităților să-și folosească cunoștințele în beneficiul „celor nedreptățiți”. Într-o lume în care educația câtorva era plătită prin subjugarea și abrutizarea celor mulți, așa cum era cazul Rusiei țariste de pildă, știința nu putea pretinde vreo „neutralitate” politică sau socială.

Îndemnul său, adresat mai ales tinerilor din clasele înstărite, nu era străin de atmosfera intelectuală a grupurilor revoluționare care, în anii ‛70 ai veacului XIX, inițiaseră în Rusia mișcarea „mersului în popor”. De altfel, înainte de fuga sa din țară, Kropotkin făcuse parte din faimosul „cerc Ceaikovski”, perioadă care a jucat un rol important în formarea sa politică și intelectuală. Renunțând la titluri, la avere și la statutul lor social ‒ așa cum făcuse și „prințul” Kropotkin ‒ expunându-se represiunii din partea poliției țariste, deportărilor și chiar morții, tinerii și tinerele revoluționare se rupeau de „lumea părinților”, stabilindu-se printre muncitori sau țărani, în slujba cărora încercau să-și pună cunoștințele. Această formă de revoltă nu era însă doar o expresie a spiritului de abnegație, ori a exaltării lor tinerești, ci și ilustrarea înțelegerii aparte pe care o aveau despre rolul social al cunoașterii. Pornirea care-i făcea pe tineri să denunțe injustiția „lumii civilizate” nu era diferită, în viziunea lor, de privirea omului de știință, dator să supună unui examen riguros și consecvent toate faptele, relațiile și instituțiile sociale, dar și să urmeze în practică concluziile observațiilor sale. Discursurile științifice nu puteau fi, până la urmă, înțelese și plasate în afara sferei valorilor.

Nici pentru Piotr Kropotkin, așadar, știința nu era o activitate cu totul abstrasă, ori un simplu exercițiu teoretic, ci o practică etică, situată și colectivă. În discuție aici nu erau rezultatele sau descoperirile științei, ci felul în care această cunoaștere era înțeleasă, produsă și circulată, dar mai ales scopurile către care era îndreptată.

Cooptată în mecanismele puterii de stat, ori subordonată valorilor mercantile, știința putea deveni cu ușurință o modalitate de a justifica inechitățile sociale și arbitrariul organizării autoritare, de a le prezenta ca temeiuri implacabile ale existenței, propovăduind „raționalitatea” resemnării în fața ordinii „firești” a lucrurilor. Un exemplu grăitor în acest sens erau teoriile „darwiniștilor sociali” care, folosindu-se de noțiunea „luptei pentru existență”, împrumutată de la Charles Darwin, susțineau că inegalitatea socială, exploatarea capitalistă, ori cuceririle coloniale ilustrau legea naturală a „selecției celui mai bun”. Teoreticieni ca Thomas Huxley propuneau, în acest fel, o reinterpretare a societății și istoriei prin prisma noțiunilor competiției și supraviețuirii celui mai puternic. Consacrat, prin urmare, din punct de vedere „științific”, capitalismul devenea astfel cea mai „naturală” ‒ deci dezirabilă și justă ‒ formă a relațiilor sociale. De altfel, în momentul în care Piotr Kropotkin publica, drept răspuns, Întrajutorarea ca factor al evoluției[27], puțini erau cei care contestau faptul că organizarea etatistă a societății, naționalismul ori capitalismul țineau de „natura umană”.

Întrajutorarea ca factor al evoluției, lucrarea sa cea mai importantă, cuprindea o serie de articole publicate în ultimul deceniu al veacului XIX în revista Nineteenth Century, aceeași revistă în care, în 1888, Thomas Huxley publicase „Lupta pentru existență: un program”. Acest articol îl hotărâse pe Kropotkin să încerce să elaboreze, pornind de la principiile anti-autoritare, o perspectivă diferită asupra evoluței sociale. Preocuparea anarhistului rus pentru teoria „ajutorului reciproc”, pe care o întâlnise formulată pentru prima dată de un alt naturalist rus, Kessler, era însă de dată mai veche. Acesta din urmă arătase, într-o conferință ținută în 1880, că „(...) întrajutorarea este o lege naturală întocmai ca și lupta, dar pentru dezvoltarea progresivă a speciei, cea dintâi este mult mai importantă decât cea de-a doua.”[28]

Folosindu-se de un impresionant material documentar și științific, dar și de observațiile sale directe din timpul expedițiilor științifice la care participase, Kropotkin ducea mai departe teza lui Kessler, susținând că, atât la nivelul lumii animale, cât și la cel al societăților omenești, sociabilitatea și întrajutorarea, mai degrabă decât lupta sau competiția, erau determinante pentru supraviețuire și evoluție. Prin numeroasele exemple antropologice și istorice pe care le dădea, anarhistul rus arăta că, în cazul dezvoltării societăților umane, „naturale” (deci preponderente) erau relațiile bazate pe cooperare voluntară și ajutor reciproc.

Kropotkin urmărea dezvoltarea principiului cooperării pornind de la lumea animală, unde instinctul social lua numeroase forme, pentru a trece mai apoi la analiza comunităților primitive, a comunelor rurale, ori a orașelor medievale, ajungând într-un final la varietatea aproape nesfârșită de asociații, sindicate, grupuri de afinitate și comunități existând în lumea modernă. Practica întrajutorării și organizarea liberă, concluziona Kropotkin, nu erau excepțiile, ci regula. Modelul economic și social capitalist, practicile autoritare și coercitive, ascensiunea statului modern, reprezentau, de fapt, excepțiile. Fără să nege tendințele hegemonice, dorința de a domina, competiția ori exploatarea, Kropotkin le contrapunea, așa cum am văzut și în cazul analizelor sale istorice, tradiția mult mai durabilă a organizării anti-autoritare, bazată pe solidaritate, egalitate și benevolență, fără de care progresul omenirii era de negândit.

Ca om de știință, dar și ca anarhist, Kropotkin nu vedea, așadar, în „ajutorul reciproc” sau în „cooperare” practici izolate sau niște vagi aspirații utopice. Dimpotrivă, ca porniri profunde, aflate deja la baza sentimentului social, ele exprimau o alternativă practică la organizarea actuală: o societate descentralizată și egalitară, alcătuită din rețele de grupuri autonome și fluide, cooperând în mod liber, și în care oamenii se vor organiza direct, fără „stăpâni” sau șefi, din simpla pornire de a crea, munci și trăi împreună.

La întrebarea pusă de „anarhist” ‒ „Ce fel de organizare a societății poate asigura un maxim de fericire și bunăstare tuturor?” ‒ omul de știință răspundea arătând că evoluția în direcția idelului libertar nu era numai cea mai dezirabilă, ci și cea mai viabilă istoric și antropologic. Lumea cea nouă se afla deja în practicile vieții de zi cu zi, în cele mai profunde aspirații ale umanității, și putea fi înțeleasă, (re)creată și (re)imaginată pornind tocmai de aici. În concepția lui Kropotkin, transformarea societății era, prin urmare, legată de principiul „întrajutorării”, aflat nu doar la temelia progresului social al omenirii, ci și la baza evoluției sale morale și materiale.

De asemenea, prin intermediul teoriei „ajutorului reciproc”, Kropotkin arăta faptul că viața socială a oamenilor, capacitatea de a acționa moral, nu marcau o ruptură față de „starea naturală”. Dimpotrivă, izvorul sentimentelor morale era de găsit în instinctele sociale pe care oamenii le împărătșeau cu alte specii animale. Insistând asupra acestui aspect, Kropotkin încerca să deconstriască vechile prejudecăți religioase sau metafizice care interpretau sentimentul moral prin lentila autoritară a recompensei sau sancțiunii ‒ divine sau legale ‒, ori ca expresie a unei vagi obligații universale (imperativul kantian). În același timp, el arăta că „lupta pentru existență” nu era o simplă înfruntare oarbă pentru supraviețuire, iar „primul profesor etic al omului”[29] era natura, nu autoritatea. „În orice societate animală”, scria Kropotkin, „solidaritatea este o lege infinit mai importantă decât această luptă pentru existență ale cărei merite ne sunt cântate de burghezie pe toate vocile, doar pentru a ne abrutiza și mai mult. Practicați întrajutorarea! Este mijlocul cel mai sigur de a oferi fiecăruia și tuturor cea mai mare siguranță, cea mai bună garanție a existenței și a progresului material, intelectual și moral. Iată ce ne învață natura.”[30]

Prin evoluționismul său etic, Kropotkin răsturna premisele „darwinismului social”, făcând în același timp din „ideea anti-autoritară” ghidul științific, practic și moral al transformării sociale.

Utopie și comunism libertar

Cu toate că utopismul, mai ales în înțelesul său peiorativ, a fost adeseori asociat cu anarhismul, convergența dintre gândirea libertară și cea utopică n-a fost mereu lipsită de complicații. În general anarhiștii s-au ferit să ofere soluții definitive. „Anarhia” nu venea cu vreun plan predefinit, după cum nu era nici o imagine a desăvârșirii. În sensul ei de „tipar predefinit”, de societate perfectă, utopia nu putea fi decât opusul „anarhiei”. În același timp, anarhiștii nu respingeau cu totul gândirea utopică, a cărei dimensiune subversivă (și vizionară) nu le scăpa. La fel cu scientismul libertar, utopismul anarhist era mai degrabă prospectiv și experimental, decât legiferator. În general, gânditorii anarhiști, inclusiv Kropotkin, se sfiau să se pronunțe asupra societății perfecte, însă nu evitau să schițeze, pornind de la propriile analize și de la datele științelor sociale, alternativele care li se păreau viabile.

Acesta este și cazul Cuceririi pâinii, una dintre lucrările emblematice ale lui Kropotkin, un text apărut în 1892 la Paris, în care acesta schițează contururile pozitive ale „ideii anarhiste”, pe care o opunea atât „comunismului de cazarmă” al lui Marx, cât și „darwinismului social” propovăduit de ideologii liberali ai epocii.

Dacă în Întrajutorarea ca factor al evoluției, Kropotkin încerca, prin recursul la științele naturii, la antropologie și istorie, să fundamenteze științific perspectiva anarho-comunistă, în Cucerirea pâinii perspectiva adoptată este cea economică, iar chestiunea de la care pornea teoreticianul anarhist era cea a revoluției. Nu atât revoluția ca răsturnare violentă a ordinii, cât revoluția ca proces de transformare radicală a societății. Aceasta începea, în viziunea lui Kropotkin, în primul rând de la principiile și practicile economice care structurau organizarea socială. Astfel, prima chestiune pe care revoluția trebuia s-o rezolve, în viziunea lui Kropotkin, nu era chestiunea puterii politice, cât chestiunea economică (sau „a pâinii”), adică asigurarea hranei, adăpostului și îmbrăcăminții pentru toți. În același timp, o astfel de transformare nu se putea realiza decât prin reorientarea producției dinspre profit spre necesități, prin abolirea sistemului salarial și a proprietății private, dar mai ales prin distribuirea bunurilor după nevoi, fără a mai diferenția între cei care pot și cei care nu pot munci, între cei care contribuie mai mult și cei care contribuie mai puțin etc.. Nu în ultimul rând, era eliberarea societății de constrângere: de la transformarea muncii dintr-un mijloc de înrobire într-un exercițiu liber al facultăților umane, la dreptul tuturor de a se bucura de artă, de știință, de creație, de a se instrui și de a se bucura pe deplin de viață.

Pentru Piotr Kropotkin, doar prin îmbrățișarea principiilor anti-autoritare și a comunismului libertar se puteau realiza toate aceste lucruri. Însă, ținea el să precizeze, comunismul anarhist nu era cel al „teoreticienilor autoritari germani, ci (...) comunismul fără guvern, comunismul oamenilor liberi, care reprezintă sinteza celor două țeluri următite de omenire de-a lungul veacurilor: libertatea economică și libertatea politică.”[31] Aspirația către egalitate și cea către libertate nu puteau fi înțelese separat sau prin opoziție, arăta Kropotkin, iar lupta de emancipare nu putea să fie dusă prin intermediul unei noi clase conducătoare. Poziția lui Kropotkin nu diferea, prin urmare, foarte mult de poziția avută de Bakunin în disputa sa cu Marx. Socialismul fără libertate, avertizase Bakunin, nu putea duce decât la tiranie, în timp ce libertatea fără socialism era brutalitate, înrobire și injustiție.

În loc de concluzie

Piotr Kropotkin, le apărea contemporanilor, fie ei adversari sau prieteni politici, drept o figură luminoasă, aproape un „sfânt” al anarhiei ‒ dacă așa ceva ar fi cu putință. Era, își amintea și scriitorul Romain Rolland, întruchiparea simplității, „purității morale, abnegației senine și a iubirii desăvârșite de oameni.”[32] Aspectul său benevolent, blândețea sa proverbială, reputația de om de știință, nu l-au scutit însă de numeroase arestări și persecuții, de închisoare și exil. Asemănat adeseori cu Tolstoi, Piotr Kropotkin nu era însă un pacifist, ci un revoluționar. Filozofia sa nu era una a resemnării, iar îndemnurile sale la solidaritate și întrajutorare erau, până la urmă, forme de luptă și de rezistență.

Însă nu doar personalitatea sa merită să fie redescoperită, ci și ideile sale. Întrebările pe care le-a formulat, soluțiile pe care le-a schițat, pot fi inspirații ‒ dacă nu în litera, cel puțin în spiritul lor ‒ pentru problemele cu care ne confruntăm azi.

Ideea ajutorului reciproc, regândirea relațiilor sociale pornind de la solidaritate, nu de la privilegii, „merite” sau excluziuni, contestarea modelului economic al exploatării și acumulării nelimitate, sunt toate teme pe care le regăsim la fel de actuale. Îndemnul său de a denunța inechitățile, de a regăsi în acțiunea comună acea solidaritate profundă care ține umanitatea laolaltă, dincolo de toate granițele naționale și barierele sociale, rezonează și azi cu aceeași putere. Poate că avem în prezent mai multe de învățat de la „utopistul” Kropotkin, care cerea pâine, haine și adăpost pentru toată lumea, decât de la toți apostolii economiei, proprietății și profitului.

Meritul său incontestabil este de a ne fi arătat, fără putință de tăgadă, că înțelesul „luptei pentru existență” nu trebuie să fie cel al războiului generalizat; că „lupta” ar trebui să ne aducă împreună, nu împotrivă; că libertatea și bunăstarea la care aspirăm sunt bunuri comune și eforturi colective, nu capricii individuale sau privilegii; că umanitatea nu este separată de lumea naturală, ci parte a ei; că suntem noi înșine abia atunci când suntem conștienți de tot ceea ce ne înconjoară și ne constituie; că unul este multiplu.

[1] Eugen Relgis, Zece capitale, Editura Socec & Co. S.A.R., București, 1947, p. 147.

[2] Dintre autorii asimilați „canonului de lectură libertar”, Mihail Bakunin și H.D. Thoreau rămân cei mai editați în limba română. Din Dumnezeu și statul, cel mai cunoscut și circulat text al lui Mihail Bakunin, există, de exemplu, cinci ediții autohtone. Prima a fost publicată în 1884 la Focșani, iar ultima, care reia traducerea lui Panait Mușoiu din 1918, a apărut în 2019. De-a lungul anilor au mai apărut și câteva volume de Pierre-Joseph Proudhon și Piotr Kropotkin, însă niciuna dintre scrierile lor de căpătâi nu a fost tradusă până acum în întregime.

[3] Un exemplu în acest sens este și utopia lui Iuliu Neagu-Negulescu, Arimania sau Țara Buneiînțelegeri, publicată inițial la Brăila în 1923 și reeditată în 2019. Militant sindicalist, simpatizat al ideilor libertare, dar și traducător al lui Kropotkin în limba română, Iuliu Neagu-Negulescu își imaginase în Arimania o țară organizată după principii anti-autoritare. A se vedea Iuliu Neagu-Negulescu, Arimania sau Țara Buneiînțelegeri, Pagini Libere, București, 2018.

[4] A se vedea Piotr Kropotkin, „Anarchism”, în The Encyclopædia Britannica. A Dictionary of Art, Sciences, Literature and General Information, 11th Edition, vol. I, New York: The Encyclopædia Britannica Company, 1910, pp. 914-919.

[5] A se vedea Piotr Kropotkin, Memoriile unui răzvrătit, Editura Politică, București, 1969, p. 304.

[6] Piotr Kropotkin, „Freedom”, Freedom, vol. 1, nr. 1, octombrie 1886, apud George Crowder, Anarhismul clasic, Antet, București, 1997, p. 162.

[7] Piotr Kropotkin, Le principe anarchiste, Temps Nouveaux, Paris, 1913, p. 8.

[8] A se vedea Pierre Kropotkine, L’État, son rôle historique, Bureaux des „Temps Nouveaux”, Paris, 1906, p. 47.

[9] A se vedea Pierre-Joseph Proudhon, Philosophie du progrès, Alphonse Lebègue, Bruxelles, 1853.

[10] A se vedea Pierre Kropotkine, La morale anarchiste, Les Temps nouveaux, Paris, 1889, p. 1.

[11] A se vedea Piotr Kropotkin, Modern Science and Anarchism, Freedom Press, London, 1912, p. 4.

[12] Max Nettlau, A Short History of Anarchism, trad. Ida Pilat Isca, Freedom Press, Londra, 1996, p. 1.

[13] A se vedea Murray Bookchin, The Ecology of Freedom. The Emergence and Dissolution of Hierarchy, Ceshire Books, Palo Alto, 1982, p. 42.

[14] Peter Marshall, Demanding the Impossible. A History of Anarchism, Harper Perennial, Londra, 2008, p. 4.

[15] Idem, ibid., p. xiv.

[16] George Woodcock critica viziunea propusă de Kropotkin, reporșându-i „dogmatismul” și tendințele de mitologizare a istoriei libertare. Anarhismul nu ținea, în opinia sa, de vreo tendință imemorială către răzvrătire, ci de un proces de cristalizare revoluționară favorizat de disoluția „vechiului regim” și de ascensiunea capitalismului. A se vedea George Woodcock, Anarchism: A History Of Libertarian Ideas And Movements, Cleveland & New York, 1962.

[17] A se vedea Piotr Kropotkin, „Anarchism”, p. 915.

[18] A se vedea William Godwin, Enquiry Concerning Political Justice, Penguin Classics, 2015 (prima ediție: Londra, 1793).

[19] A se vedea și Robert Graham, Ideea generală a revoluției la Proudhon, Pagini Libere, București, 2019.

[20] A se vedea Karl Marx, „Manifestul constitutiv al Asociației Internaționale a Muncitorilor”, în Karl Marx, Friedrich Engels, Opere alese în două volume, ediţia a 3-a, vol. 1, 1966, Editura Politică, p. 327-335.

[21] A se vedea Piotr Kropotkin, Modern Science and Anarchism, p. 4.

[22] Pentru libertari, democrația parlamentară (sau reprezentativă) nu era decât un mod de a disimula și legitima, prin intermediul sufragiului, inechitatea relațiilor economice și sociale; nu atât un mijloc de a contesta arbitrariul puterii, cât de a-l consfinți, prin vot și prin iluzia reprezentativității, în beneficiul aceluiaș sistem bazat pe dominație și inechitate. Democratizarea, în sens anarhist, se referea, dimpotrivă, la capacitatea oamenilor de a se conduce singuri, de a-și administra în mod direct și egal treburile comune, nu la o altă configurație a relației de putere.

[23] Henri Arvon, L’anarchisme, P.U.F., Paris, 1974, p. 9.

[24] Henri Arvon, op. cit., p. 13.

[25] Pierre Kropotkine, „Le principe anarchiste”, Les Temps Nouveaux, Paris, 1913, p. 5.

[26] A se vedea Piotr Kropotkin, „Către tineri”, trad. Panait Mușoiu, Biblioteca Revistei Ideei, București, 1919. Prima traducere în limba română a apărut în 1886, la Iași, în Revista socială. În franceză, textul „Aux jeunes gens” a apărut prima dată în revista Le Révolté, iar mai apoi în volum, la Paris, în 1885. A se vedea Pierre Kropotkine, Paroles d’un révolté, C. Marpon et E. Flammarion, Paris, 1885.

[27] A se vedea Piotr Kropotkin, Mutual Aid: A factor of Evolution, McClure Philips & Co., New York, 1902.

[28] Piotr Kropotkin, Memoriile unui răzvrătit, p. 373.

[29] Vezi George Crowder, Anarhismul..., p. 208

[30] Piotr Kropotkin, Mutual Aid. A Factor of Evolution.

[31] Pierre Kropotkine, La conquête du pain, deuxième édition, Tresse & Stock, Paris, 1892, p. 38.

[32] Romain Rolland, „Kropotkin and Tolstoi”, în Joseph Ishill (ed.), Piotr Kropotkin: the rebel, the thinker, the humanitarian, Free Spirit Press, New Jersey, 1923, p. 61.