Societatea spectacolului

TItlu: Societatea spectacolului

Autor: Guy Debord

Subiecte: Internaționala Situaționistă, marxism

Dată: 1998

Notițe: Traducere şi note de Ciprian MIHALI şi Radu STOENESCU

I. Separarea desăvîrşită

II. Marfa ca spectacol

III. Unitate şi diviziune în aparenţă

IV. Proletariatul ca subiect şi ca reprezentare

V. Timp şi istorie

VI. Timpul spectacular

VII. Amenajarea teritoriului

VIII. Negarea şi consumul în cultură

IX. Ideologia materializată

I. Separarea desăvîrşită

«Dar, fireşte, timpul de azi... preferă lucrului existent imaginea,originalului – copia, realităţii – reprezentarea, esenţei – aparenţa; căci sfîntă pentru el este numai iluzia, profan este însă adevărul. Mai mult, sfinţenia creşte în ochii lui în aceeaşi măsură în care descreşte adevărul şi sporeşte iluzia, în aşa fel încît cel mai înalt grad al iluziei pentru el este şi cel mai înalt grad al sfinţeniei.»

Feuerbach, Preacuvîntare la ediţia a doua a Esenţei creştinismului[1]

Toată viaţa societăţilor în care domnesc condiţiile moderne de producţie se prezintă ca o imensă acumulare de spectacole[2]. Tot ceea ce era trăit în mod direct s-a îndepărtat într-o reprezentare.

Imaginile, care s-au desprins de fiecare aspect al vieţii, fuzionează într-un curs comun, în care unitatea acestei vieţi nu mai poate fi restabilită. Realitatea luată în considerare în mod parţial se manifestă în propria sa unitate generală ca pseudo-lume aparte, obiect destinat doar contemplării. Specializarea imaginilor despre lume se regăseşte, desăvîrşită, în lumea imaginii autonomizate, în care mincinosul s-a minţit pe el însuşi. Spectacolul în general, ca inversiune concretă a vieţii, este mişcarea autonomă a neviului.

Spectacolul se prezintă în acelaşi timp ca societatea însăşi, ca o parte a ei şi ca instrument de unificare. Ca parte a societăţii, el este prin excelenţă sectorul care concentrează orice privire şi orice conştiinţă. Datorită faptului că acest sector este separat, el este şi locul privirii înşelate şi al falsei conştiinţe, iar unificarea pe care o înfăptuieşte nu e altceva decît un limbaj oficial al separaţiei generalizate.

Spectacolul nu este un ansamblu de imagini, ci un raport social între persoane, raport mijlocit de imagini.

Spectacolul nu poate fi înţeles ca exces al unei lumi a vederii, ca produs al tehnicilor de difuzare masivă a imaginilor. El este mai degrabă o Weltanschauung devenită efectivă, tradusă la scară materială. El este o viziune a lumii care s-a obiectivat.

Spectacolul, luat în totalitatea sa, este rezultatul şi, în acelaşi timp, proiectul modului de producţie existent. El nu este un supliment al lumii reale, un ornament adăugat ei. El este miezul irealismului societăţii reale. Sub toate formele sale specifice, informaţie sau propagandă, publicitate sau consum direct de divertisment, spectacolul constituie modelul actual al vieţii dominante la nivel social. El este afirmarea omniprezentă a alegerii deja făcute în producţie, precum şi consumul său corespunzător. Forma şi conţinutul spectacolului deopotrivă sînt justificarea absolută a condiţiilor şi scopurilor sistemului existent. Spectacolul este, de asemenea, prezenţa permanentă a acestei justificări, prin faptul că ocupă partea principală din timpul trăit în afara producţiei moderne.

Separaţia face parte ea însăşi din unitatea lumii, din praxisul social global care s-a scindat în realitate şi în imagine. Practica socială, în faţa căreia se afirmă spectacolul autonom, este şi totalitatea reală în care se cuprinde spectacolul. Dar sciziunea care se produce în această totalitate o mutilează pînă într-acolo încît face ca spectacolul să se manifeste ca propriul său scop. Limbajul spectacolului se constituie din semne ale producţiei dominante, semne care sînt totodată şi finalitatea ultimă a acestei producţii.

Nu se poate contrapune în mod abstract spectacolul activităţii sociale efective; o asemenea dedublare este ea însăşi dedublată. Spectacolul care inversează realul este, la rîndul lui, realmente produs. În acelaşi timp, realitatea trăită este invadată efectiv de contemplarea spectacolului, preluînd în sine ordinea spectaculară şi aderînd la ea în mod necondiţionat. Realitatea obiectivă e prezentă de ambele părţi. Fiecare noţiune astfel fixată nu are ca temei decît trecerea în opusul său: realitatea apare în spectacol, în vreme ce spectacolul este real. Această alienare reciprocă este esenţa şi suportul societăţii existente.

În lumea realmente răsturnată, adevăratul este un moment al falsului.

Conceptul de spectacol unifică şi explică o mare diversitate de fenomene aparente. Diversitatea lor şi contrastele dintre ele sînt aparenţele acestei aparenţe social organizate, care trebuie să fie ea însăşi recunoscută în adevărul său general. Definit în proprii săi termeni, spectacolul este afirmarea aparenţei şi afirmarea fiecărei vieţi omeneşti, adică sociale, ca simplă aparenţă. Dar critica ce intră în contact cu adevărul spectacolului îl dezvăluie ca fiind negarea vizibilă a vieţii, ca o negare a vieţii care a devenit vizibilă.

Pentru a descrie spectacolul, formarea şi funcţiile sale, forţele care încearcă să-l distrugă, trebuie să facem o distincţie artificială între nişte elemente inseparabile. Analizînd spectacolul, se vorbeşte într-o anumită măsură chiar limbajul spectacularului, prin aceea că se trece în spaţiul metodologic al acelei societăţi care se exprimă în spectacol. Dar spectacolul nu e nimic altceva decît sensul practicii totale a unei formaţiuni economico-sociale, programul său de lucru. Este momentul istoric căruia îi aparţinem.

Spectacolul se înfăţişează ca o enormă pozitivitate indiscutabilă şi inaccesibilă. El spune doar atît: «ceea ce apare este bun, ceea ce este bun apare». Atitudinea pe care o pretinde din principiu este această acceptare pasivă, pe care a şi obţinut-o, de altfel, prin maniera sa de a apărea fără replică, prin monopolul său asupra aparenţei.

Caracterul fundamental tautologic al spectacolului decurge din simplul fapt că mijloacele sale sînt în acelaşi timp scopul său. În imperiul pasivităţii moderne, el este soarele care nu apune niciodată. El acoperă toată suprafaţa pămîntului, scăldîndu-se la nesfîrşit în propria-i glorie.

Societatea care se întemeiază pe industria modernă nu este în mod întîmplător sau superficial una spectaculară, ea este fundamental o societate spectaculistă. În spectacol, imagine a economiei dominante, scopul nu e nimic, dezvoltarea e totul. Spectacolul nu caută să ajungă decît la el însuşi.

Ca indispensabilă podoabă compusă din obiecte produse acum, ca expunere generală a raţionalităţii sistemului şi ca sector economic avansat, care modelează în mod direct o multitudine crescîndă de imagini-obiecte, spectacolul este principala producţie a societăţii actuale.

Spectacolul îi aserveşte pe oameni în măsura în care economia i-a aservit deja complet. El nu este altceva decît economia dezvoltîndu-se pentru ea însăşi, reflectare fidelă a producţiei de lucruri şi obiectivare infidelă a producătorilor.

Prima fază a dominaţiei economiei asupra vieţii sociale antrenase, în definirea oricărei realizări a omului, o evidentă degradare a lui a fi în a avea. Faza actuală, a ocupării totale a vieţii sociale de către rezultatele acumulate ale economiei, conduce la o alunecare generalizată a lui a avea în a părea, singura sursă, de-acum, a prestigiului imediat şi a funcţiei ultime a oricărui «a avea». În acelaşi timp, orice realitate individuală a devenit socială şi direct dependentă de puterea socială, modelată de ea. Doar prin aceea că nu este, i se permite să apară.

Acolo unde lumea reală se transformă în simple imagini, ele devin fiinţe reale şi motivaţii eficiente ale unui comportament hipnotic. Spectacolul, ca tendinţă de a face vizibilă, prin diferite mediaţii specializate, lumea care nu mai e direct sesizabilă, găseşte în mod firesc în văz simţul omenesc privilegiat, aşa cum altădată a fost pipăitul; simţul cel mai abstract şi cel mai uşor de mistificat corespunde perfect abstracţiei generalizate a societăţii actuale. Dar spectacolul nu poate fi identificat cu simpla privire, nici atunci cînd aceasta e combinată cu ascultarea. El este ceea ce scapă activităţii oamenilor, reexaminării şi corectării faptelor lor. El este contrariul dialogului. Pretutindeni unde există reprezentare independentă, spectacolul se reconstituie.

Spectacolul este moştenitorul tuturor slăbiciunilor proiectului filosofic occidental, care a fost o comprehensiune dominată de categoriile văzului a activităţii şi care se întemeiază, de asemenea, pe neîncetata desfăşurare a raţionalităţii tehnice exacte, născute din această gîndire. Spectacolul nu realizează filosofia, ci filosofiază (philosophise) realitatea. Viaţa concretă a tuturor s-a degradat, devenind un univers speculativ.

Filosofia, ca putere a gîndirii separate şi ca gîndire a puterii separate, n-a fost niciodată capabilă să depăşească prin ea însăşi teologia. Spectacolul este reconstrucţia materială a iluziei religioase. Tehnica spectaculară n-a risipit norii religioşi în care oamenii îşi situaseră propriile puteri rupte de ei, ci doar le-a legat din nou de o bază pamîntească. În acest fel, viaţa cea mai pămîntească devine opacă şi irespirabilă. Ea nu mai alungă în ceruri, ci adăposteşte în sine contestarea sa absolută, paradisul său amăgitor. Spectacolul este realizarea tehnică a exilării puterilor umane într-un dincolo, sciziunea desăvîrşită în interiorul omului.

Pe măsură ce necesitatea e socialmente visată, visul devine necesar. Spectacolul este visul urît al societăţii moderne încătuşate, care nu e, în cele din urmă, decît expresia dorinţei sale de a dormi. Spectacolul e paznicul acestui somn[3].

Faptul că puterea practică a societăţii moderne s-a rupt de aceasta şi şi-a construit un imperiu independent în spectacol, nu poate fi explicat decît printr-un alt fapt, şi anume că acestei practici puternice îi lipsea în continuare coeziunea, rămînînd în contradicţie cu sine însăşi.

La baza spectacolului se află cea mai veche specializare socială, specializarea puterii. Spectacolul este astfel o activitate specializată care vorbeşte în numele tuturor celorlalte. El e reprezentarea diplomatică a societăţii ierarhizate în faţa ei însăşi, în care orice altă luare de cuvînt e interzisă. Ceea ce e mai modern aici este şi ceea ce e mai arhaic.

Spectacolul este discursul neîntrerupt pe care ordinea actuală îl ţine despre sine, monologul său elogios. Este autoportretul puterii în epoca administrării totale a condiţiilor de existenţă. Aparenţa fetişistă de pură obiectivitate în relaţiile spectaculare maschează caracterul lor de relaţii între oameni şi între clase: o a doua natură pare să domine mediul nostru, cu legile sale fatale. Dar spectacolul nu e produsul necesar al dezvoltării tehnice considerate ca o dezvoltare naturală. Societatea spectacolului este, dimpotrivă, forma care îşi alege propriul său conţinut tehnic. Dacă spectacolul, înţeles în sensul restrîns de «mijloace de comunicare în masă», care sînt manifestarea sa superficială cea mai copleşitoare, poate crea impresia că invadează întreaga societate sub forma unei simple instrumentări, aceasta din urmă nu are totuşi nimic neutru în ea, fiind tocmai instrumentarea care convine cel mai bine automişcării sale totale. Dacă nevoile sociale ale epocii în care se dezvoltă asemenea tehnici nu pot fi satisfăcute decît prin mijlocirea lor, dacă administrarea acestei societăţi şi orice contact între oameni nu se mai pot efectua decît prin intermediul acestei puteri de comunicare instantanee, e pentru că o astfel de «comunicare» este esenţialmente unilaterală, astfel încît concentrarea sa înseamnă acumularea în mîinile administraţiei sistemului existent a mijloacelor care îi permit realizarea acestei administrări determinate. Sciziunea generalizată a spectacolului este inseparabilă de statul modern, adică de forma generală a sciziunii în societate, produs al diviziunii muncii sociale şi organ al dominaţiei de clasă.

Separaţia este alfa şi omega spectacolului. Instituţionalizarea diviziunii sociale a muncii, constituirea claselor, dăduseră naştere unei prime contemplări sacre, ordinea mitică cu care se înconjoară, încă de la apariţie, orice putere. Sacrul a justificat rînduirea cosmică şi ontologică ce corespundea intereselor stapînilor, el a explicat şi a înfrumuseţat acolo unde societatea nu era în stare s-o facă. Orice putere separată a fost deci spectaculară, iar adeziunea tuturor la o asemenea imagine fixă nu însemna decît recunoaşterea comună a unei prelungiri imaginare pentru sărăcia activităţii sociale reale, încă puternic resimţită ca o condiţie unitară. Spectacolul modern exprimă, dimpotrivă, ceea ce societatea poate să facă, dar în această expresie permisul se opune în mod absolut posibilului. Spectacolul este conservarea inconştienţei în schimbarea practică a condiţiilor de existenţă. El este propriul său produs şi cel care şi-a impus regulile: el este un pseudosacru. Spectacolul arată ceea ce este: putere separată dezvoltîndu-se în ea însăşi, prin creşterea productivităţii cu ajutorul perfecţionării neîncetate a diviziunii muncii pînă la o parcelarizare a gesturilor, dominate de mişcarea independentă a maşinilor şi lucrînd pentru o piaţă tot mai extinsă. În cursul acestei mişcări, în care forţele care s-au putut dezvolta separîndu-se nu s-au regăsit încă, au dispărut orice fel de comunitate şi orice sens critic.

Odată cu separarea generalizată dintre muncitor şi produsul său, se pierde orice punct de vedere unitar asupra activităţii desfăşurate, orice comunicare personală directă între producători. Urmînd progresul acumulării produselor separate şi al concentrării procesului productiv, unitatea şi comunicarea devin atributul exclusiv al conducerii sistemului. Reuşita sistemului economic al separaţiei este proletarizarea lumii.

Prin însăşi reuşita producţiei separate ca producţie a separatului, experienţa fundamentală legată în societăţile primitive de o activitate principală este pe cale să se deplaseze, la polul dezvoltării sistemului, înspre nemuncă şi inactivitate. Dar această inactivitate nu este cu nimic eliberată de activitatea producătoare: ea depinde de aceasta, este supunere neliniştită şi admirativă la necesităţile şi la rezultatele producţiei, fiind, de fapt, un produs al raţionalităţii sale. Nu poate exista libertate în afara activităţii, iar în cadrul spectacolului orice activitate e negată, tot aşa cum activitatea reală a fost integral mobilizată pentru edificarea acestui rezultat. Astfel, actuala «eliberare a muncii», creşterea timpului liber, nu înseamnă nicidecum eliberare în muncă sau eliberare a unei lumi modelate prin această muncă. Nimic din activitatea uzurpată în muncă nu se poate regăsi în supunerea la rezultatul său.

Sistemul economic întemeiat pe izolare este o producţie circulară a izolării. Izolarea întemeiază tehnica, iar procesul tehnic izolează la rîndul său. De la automobil la televizor, toate bunurile selecţionate de către sistemul spectacular sînt şi arme pentru consolidarea continuă a condiţiilor de izolare a «mulţimilor însingurate». Spectacolul îşi regăseşte tot mai concret propriile sale presupoziţii.

Originea spectacolului se află în pierderea unităţii lumii, iar expansiunea uriaşă a spectacolului modern exprimă totalitatea acestei pierderi: abstracţia oricărei munci specifice ca şi abstracţia generală a producţiei de ansamblu se traduc perfect în spectacol, al cărui mod concret de a fi este tocmai abstracţia. În spectacol, o parte a lumii se reprezintă în faţa lumii şi îi este superioară. Spectacolul nu este decît limbajul comun al acestei separări. Ceea ce uneşte spectatorii nu este decît un raport ireversibil cu centrul însuşi care le menţine izolarea. Spectacolul reuneşte separatul, dar îl reuneşte ca separat.

Alienarea spectatorului în profitul obiectului contemplat (care este, de altfel, rezultatul propriei sale activităţi inconştiente) se exprimă astfel: cu cît contemplă mai mult, cu atît trăieşte mai puţin; cu cît acceptă mai mult să se recunoască în imaginile dominante ale nevoii, cu atît îşi înţelege mai puţin propria existenţă şi propria dorinţă. Exterioritatea spectacolului în raport cu omul activ se manifestă prin aceea că propriile sale gesturi nu mai sînt ale lui, ci ale altuia, care i le reprezintă. De aceea, spectatorul nu se simte nicăieri acasă, căci spectacolul e pretutindeni[4].

Muncitorul nu se produce pe sine, el produce o putere independentă[5]. Succesul acestei producţii, abundenţa ei, se întorc la producător ca abundenţă a deposedării. Întreg timpul şi spaţiul lumii sale îi devin străine odată cu acumularea produselor sale alienate. Spectacolul este harta acestei noi lumi, hartă care îi acoperă cu precizie teritoriul. Tocmai forţele care ne-au scăpat ni se înfăţişează în toată puterea lor.

Spectacolul în societate corespunde unei fabricări concrete a alienării. Expansiunea economică înseamnă, în principal, expansiunea acestei producţii industriale precise. Ceea ce sporeşte odată cu economia funcţionînd pentru ea însăşi, nu poate fi decît alienarea, care se afla deja în nucleul său original.

Omul separat de produsul său produce el însuşi cu o forţă din ce în ce mai mare toate detaliile lumii lui, separîndu-se astfel din ce în ce mai mult de lumea sa. Cu cît viaţa e mai mult produsul său, cu atît el e mai separat de propria sa viaţă.

Spectacolul este capitalul ajuns la un asemenea grad de acumulare încît devine imagine.

II. Marfa ca spectacol

«Căci marfa poate fi înţeleasă în esenţa sa autentică decît ca şi categorie universală a existenţei sociale totale. Doar în acest context reificarea apărută în raportul comercial dobîndeşte o semnificaţie decisivă, atît pentru evoluţia obiectivă a societăţii, cît şi pentru atitudinea oamenilor faţă de ea, pentru supunerea conştiinţei lor la formele în care această reificare se exprimă... Această supunere se accentuează şi datorită faptului că odată cu sporirea raţionalizării şi mecanizării procesului de muncă, activitatea muncitorului îşi pierde caracterul său de activitate pentru a deveni o atitudine contemplativă.»

Lukács, Istorie şi conştiinţă de clasă

În această mişcare esenţială a spectacolului, ce constă în a relua în sine tot ce exista în activitatea umană în stare fluidă, pentru a-l poseda în stare coagulată, sub forma unor lucruri devenite valoare exclusivă prin formularea negativă a valorii trăite, recunoaştem vechiul nostru duşman, cel care ştie atît de bine să dea impresia, la prima vedere, a ceva trivial şi de la sine înţeles, cînd, de fapt, el este atît de complex şi atît de plin de subtilităţi metafizice: marfa[6].

Principiul fetişismului mărfii, dominaţia societăţii de către «lucruri suprasensibile deşi sensibile», este cel care se împlineşte în mod absolut în spectacol, acolo unde lumea sensibilă e înlocuită cu o selecţie de imagini existînd deasupra ei, selecţie care poate fi totuşi recunoscută ca sensibilul prin excelenţă.

Lumea deopotrivă prezentă şi absentă pe care spectacolul ne-o arată este lumea mărfii dominînd tot ceea ce este trăit. Iar lumea mărfii este înfăţişată aşa cum este, căci mişcarea sa e identică cu îndepărtarea oamenilor unul de altul şi de produsul lor global.

Scăderea calităţii obiectelor pe care le elogiază, atît de evidentă la toate nivelurile limbajului spectacular, şi a conduitelor pe care le reglează, nu face decît să exprime însuşirile fundamentale ale producţiei reale care înlătură realitatea: forma-marfă e întru totul egalitatea cu sine, categoria cantitativului. Ea dezvoltă cantitativul şi nu se poate dezvolta decît în el.

Această dezvoltare ce exclude calitativul este supusă ea însăşi, ca şi dezvoltare, procesului calitativ: spectacolul semnifică tocmai faptul că el a depăşit pragul propriei sale abundenţe; aceasta nu e adevărat, la nivel local, decît în cîteva puncte, dar este întru totul adevărat la scară universală, care este referinţa originală a mărfii, referinţă pe care mişcarea sa practică, unificînd Pămîntul ca piaţă mondială, a verificat-o.

Dezvoltarea forţelor de producţie a fost istoria reală inconştientă care a construit şi a modificat condiţiile de existenţă ale grupurilor umane ca şi condiţii de supravieţuire şi de extindere a acestor condiţii: baza economică a tuturor acţiunilor lor. Sectorul mărfii a determinat, în interiorul unei economii naturale, constituirea unui surplus al supravieţuirii. Producţia de mărfuri, care implică schimbul de produse diferite între producători independenţi, a putut să rămînă multă vreme artizanală, avînd o funcţie economică marginală, în care adevărul său cantitativ rămîne încă mascat. Cu toate acestea, acolo unde a găsit condiţiile sociale ale marelui comerţ şi ale acumulării de capitaluri, ea şi-a întins dominaţia totală asupra economiei. Întreaga economie a devenit atunci ceea ce marfa se dovedise a fi de-a lungul acestei cuceriri: un proces de dezvoltare cantitativă. O asemenea desfăşurare neîncetată a puterii economice sub forma mărfii, desfăşurare ce a transfigurat munca omenească în muncă-marfă, în salariat, ajunge în mod cumulativ la o abundenţă în care problema primă a supravieţuirii este, fără îndoială, rezolvată, dar de aşa manieră încît ea trebuie reconsiderată mereu şi pusă de fiecare dată la un nivel superior. Creşterea economică eliberează societăţile de presiunea naturală care le obliga la lupta imediată pentru supravieţuire, dar acum ele nu s-au mai eliberat de eliberatorul lor. Independenţa mărfii s-a extins la ansamblul economiei asupra căreia domneşte. Economia transformă lumea, dar o transformă numai într-o lume a economiei. Pseudonatura în care munca omenească s-a alienat cere acesteia să rămînă la nesfîrşit în slujba ei, slujbă care, nefiind judecată şi iertată de păcate decît prin ea însăşi, reuşeşte să concentreze toate eforturile şi proiectele socialmente licite. Abundenţa mărfurilor, adică a raporturilor de piaţă, nu mai poate fi decît supravieţuirea sporită.

Dominaţia mărfii s-a exercitat mai întîi într-un mod mascat asupra economiei care, ca bază materială a vieţii sociale, rămînea şi ea neobservată şi neînţeleasă, asemeni unui lucru familiar care nu e totuşi cunoscut. Într-o societate în care marfa concretă rămîne rară sau minoritară, dominaţia aparentă a banului este cea care se impune ca emisarul investit cu puteri depline şi care vorbeşte în numele unei puteri necunoscute. Odată cu revoluţia industrială, cu diviziunea manufacturieră a muncii şi cu producţia masivă pentru piaţa mondială, marfa apare în mod efectiv ca o putere care vine să ocupe realmente viaţa socială. Tot atunci are loc şi naşterea economiei politice ca ştiinţă dominantă şi ca ştiinţă a dominaţiei.

Spectacolul este momentul în care marfa a ajuns să ocupe în totalitate viaţa socială. Nu numai că raportul cu marfa devine vizibil, dar nu se mai vede nimic în afara lui: tot ce se vede este lumea sa. Producţia economică modernă îşi măreşte dictatura extensiv şi intensiv. În locurile mai puţin industrializate, dominaţia sa e deja prezentă prin cîteva mărfuri-vedetă şi sub forma dominaţiei imperialiste a zonelor aflate în fruntea dezvoltării productivităţii. În aceste zone avansate, spaţiul social este invadat de o suprapunere continuă de straturi geologice de mărfuri. În momentul celei de-a «doua revoluţii industriale», consumul alienat devine, pentru mase, o datorie suplimentară faţă de producţia alienată. Întreaga muncă vîndută a unei societăţi se transformă la nivel global, în marfă totală, al cărei ciclu trebuie să se continue. Pentru aceasta, e necesar ca marfa totală să revină în mod fragmentar la individul fragmentar, absolut separat de forţele de producţie ce acţionează ca un întreg. Aici trebuie deci să se specializeze, la rîndul său, şi ştiinţa specializată a dominaţiei: astfel, ea se fărîmiţează în sociologie, psihotehnică, cibernetică, semiologie etc., veghind la autoreglarea tuturor nivelelor procesului.

Dacă în faza primitivă a acumulării capitaliste «economia politică nu vede în proletar decît muncitorul[7]» care trebuie să primească minimul indispensabil pentru conservarea forţei sale de muncă, fără a-l considera vreodată «în timpul său liber, în umanitatea sa», această poziţie de idei a clasei dominante se răstoarnă deîndată ce gradul de abundenţă atins în producţia de mărfuri reclamă un plus de colaborare din partea muncitorului. Acesta, spălat brusc de dispreţul care îi este clar arătat de modalităţile de organizare şi supraveghere a producţiei, se vede, în afara orelor de program, tratat zilnic, fie şi doar aparent, ca o persoană importantă, cu o politeţe zeloasă, sub deghizarea consumatorului. Acum umanismul mărfii are grijă de «timpul liber şi umanitatea» muncitorului, pentru simplul motiv că economia politică poate şi trebuie să domine aceste sfere ca economie politică. În acest fel, «renegarea desăvîrşită a omului» a cuprins totalitatea existenţei umane.

Spectacolul este un permanent război al opiului pentru a impune identificarea bunurilor cu mărfurile şi a satisfacţiei cu supravieţuirea sporind conform propriilor sale legi. Dar dacă supravieţuirea consumabilă e ceva care trebuie să sporească mereu, aceasta se datorează şi faptului că ea conţine mereu în sine privaţiunea. Dacă nu există nici un dincolo al supravieţuirii sporite, nici un punct în care ar putea să-şi înceteze creşterea, e pentru că ea însăşi nu este dincolo de privaţiune, ci doar privaţiune devenită mai bogată.

Odată cu automatizarea, care este sectorul cel mai avansat al industriei moderne şi, în acelaşi timp, modelul în care se rezumă perfect practica sa, trebuie ca lumea mărfii să depăşească această contradicţie: instrumentarea tehnică ce suprimă în mod obiectiv munca trebuie să aibă în vedere, în egală măsură, păstrarea muncii ca marfă şi ca unic loc de naştere a mărfii. Pentru ca automatizarea, sau orice altă formă mai puţin extremă de creştere a productivităţii muncii, să nu aibă ca efect diminuarea efectivă a timpului de muncă socialmente necesar la scara societăţii, se impune crearea de noi locuri de muncă. Sectorul terţiar, serviciile, sînt o imensă reţea de linii de front ale unei întregi armate de distribuire şi de elogiere a mărfurilor actuale; mobilizare de forţe înlocuitoare ce descoperă oportun, în facticitatea însăşi a nevoilor relative la asemenea mărfuri, necesitatea unei atari organizări a muncii din spatele frontului.

Valoarea de schimb nu s-a putut forma decît ca agent al valorii de întrebuinţare, dar victoria dobîndită cu propriile arme a creat condiţiile dominaţiei sale autonome. Mobilizînd orice trebuinţă umană şi acaparînd monopolul satisfacerii sale, ea a sfîrşit prin a dirija trebuinţa. Procesul de schimb s-a identificat cu toate trebuinţele posibile şi le-a redus după voia sa. Valoarea de schimb este condotierul valorii de întrebuinţare, care sfîrşeşte prin a duce războiul pe propria socoteală.

Această constantă a economiei capitaliste, care este scăderea tendenţială a valorii de întrebuinţare, dezvoltă o nouă formă de privaţiune în interiorul supravieţuirii sporite, în care se menţine totuşi vechea penurie, pentru că ea obligă pe marea majoritate a oamenilor, în calitatea lor de muncitori salariaţi, să participe la continuarea infinită a efortului său şi pentru că fiecare ştie că trebuie să i se supună sau să moară. Realitatea acestui şantaj, faptul că trebuinţa, în forma sa cea mai elementară (mîncatul, locuitul), nu mai există decît încătuşată în bogăţia iluzorie a supravieţuirii sporite, este baza reală a acceptării iluziei în general în consumul de mărfuri moderne. Consumatorul real devine consumator de iluzii. Marfa este această iluzie efectiv reală, iar spectacolul manifestarea sa generală.

Valoarea de întrebuinţare, cuprinsă odinioară implicit în valoarea de schimb, trebuie să fie proclamată acum în mod explicit în realitatea inversată a spectacolului, tocmai pentru că realitatea sa efectivă este erodată de economia de piaţă supradezvoltată şi pentru că o viaţă falsă are nevoie de o pseudojustificare.

Spectacolul este cealaltă faţă a banului: echivalentul general abstract al tuturor mărfurilor[8]. Dar dacă banul a dominat societatea în calitatea sa de reprezentare a echivalenţei centrale, adică a caracterului schimbabil al numeroaselor bunuri a căror întrebuinţare nu putea fi comparată, spectacolul este complementul său modern dezvoltat, în care totalitatea lumii pieţei apare în bloc, ca o echivalenţă generală cu ceea ce ansamblul societăţii poate să fie şi să facă. Spectacolul este banul pe care doar îl privim, căci în el totalitatea trebuinţelor s-a schimbat deja contra totalităţii reprezentărilor abstracte. Spectacolul nu e numai servitorul pseudoîntrebuinţării, el este deja în sine pseudoîntrebuinţare a vieţii.

Rezultatul concentrat al muncii sociale, în momentul abundenţei economice, devine aparent şi supune orice realitate aparenţei, care este acum un produs al aparenţei. Capitalul nu mai este centrul invizibil care dirijează modul de producţie: acumularea sa îl etalează în toate dimensiunile sale sub formă de obiecte sensibile. Toată întinderea societăţii este portretul lui.

Victoria economiei autonome trebuie să fie în acelaşi timp pierzania sa. Forţele pe care le-a dezlănţuit suprimă necesitatea economică, baza imuabilă a vechilor societăţi. Cînd o înlocuieşte cu necesitatea dezvoltării economice infinite, ea nu poate decît să înlocuiască satisfacerea nevoilor umane primare sumar recunoscute cu o fabricare neîntreruptă de pseudonevoi, care se reduc la unica pseudonevoie a menţinerii dominaţiei sale. Dar economia autonomă se separă pentru totdeauna de nevoia profundă tocmai în măsura în care ea iese din inconştientul social care depindea de ea fără s-o ştie. «Tot ceea ce este conştient se uzează. Ceea ce este inconştient rămîne inalterabil. Dar, odată eliberat, nu cade şi el în ruină?»(Freud).

În momentul în care societatea descoperă că depinde de economie, economia, de fapt, depinde de ea. Această putere subterană, ce sporise pînă la a se manifesta suveran, şi-a pierdut şi ea puterea. Acolo unde se afla sinele economic trebuie sa apară eul[9]. Subiectul nu se poate ivi decît din societate, mai exact din lupta sa internă. Posibila sa existenţă depinde de rezultatele luptei de clasă care se dovedeşte a fi produsul şi producătorul întemeierii economice a istoriei

Conştiinţa dorinţei şi dorinţa conştiinţei se identifică în acest proiect care, în forma sa negativă, urmăreşte abolirea claselor, adică posesia directă de către muncitori a tuturor momentelor activităţii lor. Contrariul său este societatea spectacolului, în care marfa se contemplă pe sine într-o lume pe care a creat-o ea însăşi.

III. Unitate şi diviziune în aparenţă

«O nouă şi vie polemică se desfăşoară în ţară pe frontul filosofiei, în jurul conceptelor «unul se divizează în doi» şi «doi fuzionează în unul». Această dezbatere este o luptă între cei care sînt pentru şi cei care sînt împotriva dialecticii materialiste, o luptă între două concepţii despre lume: concepţia proletară şi concepţia burgheză. Cei care susţin că «unul se divizează în doi» este legea fundamentală a lucrurilor sînt de partea dialecticii materialiste; cei care susţin că legea fundamentală a lucrurilor este «doi fuzionează în unul» sînt împotriva dialecticii materialiste. Cele două părţi au trasat o linie de demarcaţie netă între ele, iar argumentele lor sînt diametral opuse. Această polemică reflectă pe plan ideologic lupta de clasă ascuţită şi complexă ce se poartă în China şi în lume.»

Drapelul roşu din Pekin, 21 septembrie 1964

Spectacolul, asemeni societăţii moderne, este deopotrivă unit şi divizat. Ca şi aceasta, el îşi construieşte unitatea pe dezbinare. Dar contradicţia, atunci cînd apare în spectacol, este la rîndul ei contrazisă printr-o răsturnare a sensului său, astfel încît diviziunea înfăţişată e unitară, în timp ce unitatea înfăţişată e divizată.

Lupta puterilor constituite pentru conducerea aceluiaşi sistem socio-economic se derulează sub forma contradicţiei oficiale, contradicţie aparţinînd, de fapt, unităţii reale; aceasta atît la scară mondială, cît şi în interiorul fiecărei naţiuni.

Falsele lupte spectaculare dintre formele rivale ale puterii separate sînt şi reale în acelaşi timp, prin aceea că exprimă dezvoltarea inegală şi conflictuală a sistemului, interesele relativ contradictorii ale claselor sau ale subdiviziunilor de clase care recunosc sistemul şi îşi definesc propria participare la puterea lui. La fel cum dezvoltarea economiei celei mai avansate înseamnă confruntarea anumitor priorităţi cu altele, gestionarea totalitară a economiei de către o birocraţie de stat, şi condiţia ţărilor situate în sfera colonizării sau a semicolonizării, sînt definite prin particularităţi ale organizării producţiei şi puterii. Aceste diverse opoziţii pot să se manifeste în cadrul spectacolului, conform unor criterii cu totul diferite, sub forma unor societăţi absolut distincte. Dar, după criteriul realităţii efective a sectoarelor particulare, adevărul particularităţii lor rezidă în sistemul universal care le conţine: în mişcarea unică ce a făcut din planetă spaţiul său, capitalismul.

Societatea purtătoare a spectacolului nu domină regiunile subdezvoltate numai prin hegemonia sa economică. Ea le domină ca societate a spectacolului. Acolo unde baza materială lipseşte încă, societatea modernă a invadat deja spectacular spaţiul social al fiecărui continent. Ea defineşte programul unei clase conducătoare şi veghează la constituirea sa. Ea oferă revoluţionarilor locali falsele modele de revoluţie în aceeaşi manieră în care îşi etalează pseudobunurile rîvnite în piaţă. Spectacolul specific al puterii birocratice, care deţine controlul asupra unora din ţările industriale, face parte din spectacolul total, ca pseudonegare generală a sa, dar şi ca sprijin al său. Dacă spectacolul, privit în diversele sale variante locale, scoate în evidenţă specializări totalitare ale discursului şi ale administraţiei sociale, acestea din urmă ajung să se combine, la nivelul funcţionării globale a sistemului, într-o diviziune mondială a sarcinilor spectaculare.

Diviziunea sarcinilor spectaculare, care păstrează generalitatea ordinii existente, păstrează în principal polul dominant al dezvoltării sale. Rădăcina spectacolului se află în solul economiei devenită abundentă şi din aceasta cresc fructele ce tind în cele din urmă să domine piaţa spectaculară, în ciuda barierelor protecţioniste ideologico-politieneşti ale vreunui spectacol local cu pretenţii autarhice.

Mişcarea de banalizare care, dincolo de diversiunile sclipitoare ale spectacolului, domină la scară mondială societatea modernă, o face de asemenea şi în fiecare din punctele în care consumul lărgit de mărfuri a multiplicat în aparenţă rolurile şi obiectele de ales. Supravieţuirile religiei şi ale familiei – care rămîne forma principală a moştenirii puterii de clasă –, şi deci ale represiunii morale pe care ele o asigură, pot intra în combinaţie cu afirmarea redundantă a plăcerii din această lume, lume care nu este produsă decît ca şi pseudoplăcere care conservă în ea represiunea. Acceptării tîmpe a ceea ce există i se poate adăuga revolta pur spectaculară: aceasta traduce simplul fapt că insatisfacţia însăşi a devenit marfă deîndată ce abundenţa economică a fost capabilă să-şi extindă producţia pînă la nivelul prelucrării unei asemenea materii prime.

Concentrînd în sine imaginea unui rol posibil, vedeta, reprezentarea spectaculară a omului viu concentrează deci această banalitate. Condiţia de vedetă înseamnă specializarea în trăire aparentă, obiect al identificării cu viaţa aparentă fără profunzime, care trebuie să compenseze fragmentarea specializărilor productive efectiv trăite. Vedetele există pentru a imagina tipuri diferite de stiluri de viaţă şi de stiluri de comprehensiune a societăţii, libere să se manifeste la nivel global. Ele întruchipează rezultatul inaccesibil al muncii sociale, mimînd subprodusele acestei munci, care sînt ca prin minune transferate unor poziţii superioare ei şi care devin scopuri ale sale: puterea şi vacanţa, decizia şi consumul care se află la începutul şi la sfîrşitul unui proces necontestat. Într-un caz, puterea guvernamentală este cea care se personalizează în pseudovedetă; în celălalt, vedeta consumului e plebiscitată ca pseudoputere asupra a ceea ce e trăit. Dar, tot aşa cum activităţile vedetei nu sînt cu adevărat globale, ele nu sînt nici variate,

Agentul spectacolului pus în scenă ca vedetă este contrariul individului, duşmanul individului, la fel de evident în el însuşi, cît şi pentru ceilalţi. Funcţionînd în spectacol ca model de identificare, el a renunţat la orice calitate autonomă, pentru a se identifica cu legea generală a supunerii la mersul lucrurilor. Vedeta consumului, fiind în exterior reprezentare a diferitelor tipuri de personalitate, prezintă pe fiecare din aceste tipuri ca avînd în egală măsură acces la totalitatea consumului şi găsindu-şi astfel fericirea în el. Vedeta deciziei trebuie să posede stocul complet din ceea ce a fost admis drept calităţi umane. Astfel, divergenţele oficiale dintre ele sînt anulate prin asemănarea oficială, care este presupoziţia excelenţei lor în toate domeniile. Hruşciov devenise general ca să decidă în bătălia de la Kursk, nu pe cîmpul de luptă, ci la a douăzecea ei aniversare, pe cînd era deja stăpîn al statului. Kennedy rămăsese un orator chiar şi pentru pronunţarea propriului necrolog, deoarece Theodore Sorensen continua în acel moment să redacteze discursurile pentru succesorul său, într-un stil care contase atît de mult în impunerea personalităţii celui dispărut. Oamenii admirabili în care se personifică sistemul sînt bine cunoscuţi ca nefiind ceea ce sînt; ei au devenit oameni mari coborîndu-se sub nivelul realităţii celei mai mărunte vieţi individuale, şi asta o ştie oricine.

Falsa alegere din abundenţa spectaculară, alegere ce rezidă în juxtapunerea de spectacole concurenţiale şi solidare ca şi în juxtapunerea rolurilor (semnificate şi jucate îndeosebi de către obiecte), exclusive şi inseparabile în acelaşi timp, se dezvoltă în lupta dintre calităţi fantomatice destinate să stîrnească adeziunea la trivialitatea cantitativă. Astfel renasc false opoziţii arhaice, regionalisme sau rasisme destinate să transfigureze în superioritate ontologică excepţională vulgaritatea poziţiilor ierarhice în consum. Astfel se recompune interminabila serie de înfruntări derizorii, mobilizînd un interes subludic, de la competiţiile sportive pînă la cele electorale. Acolo unde s-a instaurat consumul abundent, apare în prim-planul rolurilor înşelătoare o opoziţie spectaculară principală între tineri şi adulţi: căci nicăieri nu există adult stăpîn pe viaţa sa, iar tinereţea, simbol al schimbării, nu e nicidecum proprietatea acestor oameni, tineri acum, ci a sistemului economic, semn al dinamismului capitalismului. Sînt lucruri care domină şi care sînt tinere, care se înlătură şi se înlocuiesc unele pe altele.

În spatele opoziţiilor spectaculare se ascunde unitatea mizeriei. Dacă forme diverse ale aceleiaşi alienări se înfruntă sub masca alegerii totale, aceasta se datorează faptului că ele se întemeiază pe contradicţii reale refulate. În funcţie de necesităţile stadiului specific al mizeriei pe care o dezminte şi o menţine, spectacolul există într-o formă concentrată sau într-o formă difuză. În ambele cazuri, el nu e decît o imagine de unificare fericită înconjurată de dezolare şi oroare, în miezul liniştit al nenorocirii.

Spectacularul concentrat aparţine esenţialmente capitalismului birocratic, deşi el poate fi importat ca tehnică a puterii statale în economiile mixte mai înapoiate, sau în anumite momente de criză ale capitalismului avansat. Proprietatea birocratică este într-adevăr concentrată prin aceea că birocratul individual nu întreţine raporturi cu posesiunea economiei globale decît prin intermediul comunităţii birocratice şi ca membru al acestei comunităţi. În afară de aceasta, producţia de mărfuri, mai puţin dezvoltată, apare şi ea sub o formă concentrată: marfa pe care birocraţia o deţine este munca socială totală, iar ceea ce ea revinde societăţii este supravieţuirea sa în bloc. Dictatura economiei birocratice nu poate lăsa maselor exploatate nici un spaţiu notabil de alegere, pentru că a trebuit să aleagă totul prin ea însăşi şi pentru că orice alegere exterioară, fie că priveşte alimentaţia sau muzica, înseamnă deja alegerea distrugerii sale complete. Ea trebuie să fie însoţită de o violenţă permanentă. Imaginea impusă a binelui, în spectacolul său, însumează totalitatea a ceea ce există în mod oficial şi se concentrează de obicei într-un singur om, care este garantul coeziunii sale totalitare. Fiecare trebuie să se identifice în mod magic cu această vedetă absolută sau să dispară. Căci e vorba de stăpînul non-consumului său şi de imaginea eroică a unui sens acceptabil pentru exploatarea absolută care este, de fapt, acumularea primitivă accelerată prin teroare. Dacă fiecare chinez trebuie să cunoască învăţăturile lui Mao şi să se identifice astfel cu Mao, e pentru că nu poate sa fie nimic altceva. Acolo unde domină spectacularul concentrat domină şi miliţia.

Spectacularul difuz însoţeşte abundenţa de mărfuri, dezvoltarea nestingherită a capitalismului modern. Aici, fiecare marfă luată în parte e justificată în numele amplorii producţiei totalităţii obiectelor, pentru care spectacolul este un catalog apologetic. Afirmaţii ireconciliabile se înghesuie pe scena spectacolului unificat al economiei abundente, tot aşa cum diferite mărfuri-vedetă îşi susţin simultan proiectele contradictorii de amenajare a societăţii, în care spectacolul automobilelor vizează o circulaţie perfectă care distruge vechile aşezări, în timp ce spectacolul oraşului însuşi are nevoie de cartiere-muzeu. Deci satisfacţia, deja problematică, ce trebuia să aparţină consumului de ansamblu, este imediat falsificată, deoarece consumatorul real nu poate să ajungă în mod direct decît la o succesiune de fragmente ale acestei fericiri comerciale, fragmente din care de fiecare dată calitatea presupusă a ansamblului este bineînţeles absentă.

Fiecare marfă determinată luptă pentru ea însăşi, nefiind capabilă să le recunoască pe celelalte şi căutînd să se impună pretutindeni ca şi cum ar fi singura. Spectacolul devine atunci cîntecul epic al acestei înfruntări, pe care nu l-ar mai putea încheia căderea niciunui Ilion. Spectacolul nu-i cîntă pe oameni şi armele lor, ci mărfurile şi pasiunile lor[10]. În această luptă oarbă, fiecare marfă, urmîndu-şi pasiunea, realizează de fapt fără să ştie ceva mai elevat: devenirea-lume a mărfii care este în egală măsură şi devenirea-marfă a lumii. Astfel, printr-un şiretlic al raţiunii comerciale, particularul mărfii se uzează luptînd, în timp ce forma-marfă tinde către realizarea sa absolută.

Satisfacţia pe care marfa abundentă nu mai e capabilă s-o procure prin întrebuinţarea sa trebuie să fie căutată în recunoaşterea valorii sale ca marfă, adică în întrebuinţarea mărfii suficientă sieşi, iar în cazul consumatorului în pasiunea religioasă pentru libertatea suverană a mărfii. Valurile de entuziasm pentru un produs oferit, susţinut şi relansat prin toate mijloacele de informare, se propagă astfel cu anvergură. Un film dă naştere unui nou stil de îmbrăcăminte, o revistă lansează cluburi care, la rîndul lor, lansează panoplii diverse. Gadget-ul exprimă faptul că, în momentul în care masa mărfurilor alunecă înspre aberaţie, aberantul însuşi devine o marfă specială. În brelocurile publicitare, de exemplu, nu vîndute, ci oferite cadou odată cu obiectele valoroase vîndute, sau care provin din schimburi din sfera lor specifică, se poate recunoaşte manifestarea unui abandon mistic faţă de transcendenţa mărfii. Cel care colecţionează brelocuri, care au fost fabricate tocmai pentru a fi colecţionate, acumulează indulgenţele mărfii, un semn glorios al prezenţei sale reale printre fideli. Omul reificat afişează dovada intimităţii sale cu marfa. Ca şi-n manifestările exaltaţilor ori ale celor salvaţi miraculos din vechiul fetişism religios, fetişismul mărfii ajunge la clipe de excitaţie ferventă. Singura trebuinţă care se mai exprimă aici este trebuinţa fundamentală a supunerii.

Fără îndoială, pseudonevoia impusă în consumul modern nu poate fi opusă nici unei nevoi sau dorinţe autentice care să nu fie ea însăşi modelată de societate şi de istoria ei. Dar marfa abundentă intervine aici ca ruptură absolută a unei dezvoltări organice a nevoilor sociale. Acumularea sa mecanică dă naştere unui artificial nelimitat, în faţa căruia dorinţa vie se vede dezarmată. Puterea cumulativă a unui artificial independent antrenează pretutindeni falsificarea vieţii sociale.

În imaginea unificării reuşite a societăţii prin consum, diviziunea reală e doar amînată, pînă la următoarea neîmplinire în consumabil. Fiecare produs particular, care trebuie să reprezinte speranţa unei scurtături fulgerătoare pentru a ajunge în sfîrşit la pămîntul făgăduit al consumului total, este prezentat la rîndul său în mod ceremonios ca singularitate decisivă. Dar, ca şi-n cazul difuziunii instantanee a modei prenumelor aparent aristocratice pe care le vor purta toţi indivizii de aceeaşi vîrstă, obiectul de la care se aşteaptă o putere singulară n-a putut fi propus devoţiunii maselor decît pentru că a fost reprodus într-un număr suficient de mare de exemplare pentru a fi consumat în mod masiv. Caracterul prestigios al acestui produs oarecare nu provine decît din faptul că a fost plasat pentru o clipă în centrul vieţii sociale, ca mister revelat al finalităţii producţiei. Obiectul care era prestigios în spectacol devine vulgar din momentul în care intră în posesia unui consumator şi simultan a tuturor celorlalţi. El îşi revelează însă prea tîrziu sărăcia esenţială, care provine, firesc, din mizeria producerii sale. Între timp însă, un alt obiect poartă deja justificarea sistemului şi exigenţa de a fi recunoscut.

Impostura satisfacţiei trebuie să se denunţe pe sine înlocuindu-se, urmînd schimbarea produselor şi cea a condiţiilor generale ale producţiei. Ceea ce a susţinut cu cea mai mare neruşinare posibilă propria excelenţă definitivă, se schimbă totuşi, în spectacolul difuz, dar şi în cel concentrat, sistemul fiind singurul care trebuie să meargă mai departe neschimbat: şi Stalin şi marfa demodată sînt denunţaţi chiar de cei care i-au impus. Fiecare nouă minciună a publicităţii este şi mărturisirea minciunii sale precedente. Fiecare prăbuşire a unei figuri a puterii totalitare scoate în evidenţă comunitatea iluzorie care o susţinuse unanim şi care nu era decît un conglomerat de singurătăţi fără iluzii.

Ceea ce spectacolul prezintă ca fiind perpetuu e întemeiat pe schimbare şi trebuie să se schimbe odată cu baza sa. Spectacolul este absolut dogmatic, dar în acelaşi timp el nu poate ajunge realmente la nici o dogmă solidă. Nimic nu stă pe loc pentru el; e starea sa firească şi totuşi cea mai contrară înclinaţiei sale.

Unitatea ireală pe care o proclamă spectacolul este masca diviziunii de clasă pe care se întemeiază unitatea reală a modului de producţie capitalist. Ceea ce obligă producătorii să participe la edificarea lumii este şi ceea ce îi îndepărtează de ea. Ceea ce îi apropie pe oamenii eliberaţi de limitările locale şi naţionale este şi ceea ce îi îndepărtează unii de alţii. Ceea ce obligă la aprofundarea raţionalului este şi ceea ce alimentează iraţionalul exploatării ierarhice şi al represiunii. Ceea ce constituie puterea abstractă a societăţii constituie în egală măsură şi non-libertatea sa concretă.

IV. Proletariatul ca subiect şi ca reprezentare

«Dreptul egal al tuturor la bunurile şi plăcerile acestei lumi, distrugerea oricărei autorităţi, negarea oricărui obstacol moral, iată, dacă se coboară la rădăcina lucrurilor, raţiunea de a fi a insurecţiei de la 18 martie şi legea redutabilei asocieri care i-a furnizat o armată.»

Ancheta parlamentară asupra insurecţiei din 18 martie

Mişcarea reală care suprimă condiţiile existente guvernează societatea odată cu victoria burgheziei în economie şi, în mod manifest, după transpunerea politică a acestei victorii. Dezvoltarea forţelor de producţie a dus la năruirea vechilor raporturi de producţie, orice ordine statică devenind desuetă. Tot ceea ce era absolut devine istoric.

Aruncaţi fiind în istorie şi trebuind să participe la travaliul şi la luptele care o constituie, oamenii se văd nevoiţi să-şi reconsidere relaţiile, într-o manieră nouă, lucidă[11]. Această istorie nu are ca obiect distinct ceea ce realizează prin ea însăşi, deşi ultima viziune metafizică inconştientă a epocii istorice a putut să vadă în progresia productivă a desfăşurării istoriei obiectul însuşi al acesteia. Subiectul istoriei nu poate fi decît viul producîndu-se pe sine, devenind stăpîn şi posesor al lumii sale care este istoria şi existînd ca şi conştiinţă a jocului său.

Luptele de clasă ale îndelungatei epoci revoluţionare, inaugurate de ascensiunea burgheziei se dezvoltă în acelaşi ritm cu gîndirea istoriei, dialectica, o gîndire ce nu se mai opreşte la cercetarea unui sens al fiinţării, ci se ridică pînă la cunoaşterea dispariţiei a tot ce există şi care face să dispară în mişcare orice separaţie.

Hegel nu mai avea de interpretat lumea, ci transformarea ei. Doar interpretînd transformarea, Hegel nu este decît momentul împlinirii filosofice a filosofiei. El vrea să înţeleagă o lume care se face pe sine. Această gîndire istorică nu este încă decît conştiinţa care apare întotdeauna prea tîrziu şi care enunţă justificări post festum. Astfel, ea n-a depăşit separaţia decît în gîndire. Paradoxul care constă în a condiţiona sensul oricărei realităţi de împlinirea ei istorică şi a evidenţia, în acelaşi timp, acest sens ca şi constituindu-se el însuşi în împlinire a istoriei, decurge din simplul fapt că gînditorul revoluţiilor burgheze din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea n-a urmărit în filosofia sa decît reconcilierea cu rezultatul lor. «Chiar ca şi filosofie a revoluţiei burgheze, ea nu exprimă întreg procesul acestei revoluţii, ci doar ultima sa concluzie. În acest sens, ea este o filosofie nu a revoluţiei, ci a restauraţiei.» (Karl Korsch[12], Teze despre Hegel şi revoluţie.) Hegel a făcut, pentru ultima dată, munca filosofului, «glorificarea a ceea ce există»; dar ceea ce exista pentru el nu putea fi decît totalitatea mişcării istorice. Poziţia exterioară a gîndirii fiind de fapt păstrată, ea nu putea fi mascată decît prin identificarea sa cu un proiect prealabil al Spiritului, erou absolut care a făcut ce-a vrut şi a vrut ce-a făcut, şi a cărui împlinire coincide cu prezentul. Astfel, filosofia care moare în gîndirea istoriei nu-şi mai poate glorifica lumea decît renegînd-o, căci, pentru a lua cuvîntul, ea trebuie deja să presupună încheiată această istorie totală la care a redus totul şi închisă şedinţa singurului tribunal în care poate fi rostită sentinţa adevărului.

Cînd proletariatul dovedeşte prin propria sa existenţă efectivă că această gîndire a istoriei nu s-a uitat pe sine, dezminţirea concluziei este deopotrivă confirmarea metodei.

Gîndirea istoriei nu poate fi salvată decît devenind gîndire practică; iar practica proletariatului ca şi clasă revoluţionară nu poate fi mai puţin decît conştiinţa istorică operînd asupra totalităţii lumii sale. Toate curentele teoretice ale mişcării muncitoreşti revoluţionare s-au născut din confruntări critice cu gîndirea hegeliană, la Marx ca şi la Stirner[13] şi Bakunin[14].

Caracterul inseparabil al teoriei lui Marx de metoda hegeliană este el însuşi inseparabil de caracterul revoluţionar al acestei teorii, adică de adevărul său. Datorită acestui fapt, prima relaţie a fost în general ignorată, greşit înţeleasă ori chiar denunţată ca fiind punctul slab a ceea ce devenea în mod falacios o doctrină marxistă. Bernstein[15], în Socialism teoretic şi social-democraţie practică, evidenţiază perfect această legătură dintre metoda dialectică şi partinitatea istorică, deplîngînd previziunile prea puţin ştiinţifice ale Manifestului din 1847 despre iminenţa revoluţiei proletare în Germania: «Această autosugestie istorică, atît de eronată încît nici ultimul vizionar politic n-ar fi putut găsi una mai nepotrivită, ar părea de neînţeles la un Marx care studiase deja în mod serios în acea perioadă economia, dacă n-ar trebui să vedem în ea produsul unei rămăşiţe a dialecticii antitetice hegeliene, de care Marx, nu mai mult decît Engels, n-a ştiut să se debaraseze niciodată complet. În acele vremuri de efervescenţă generală, această slăbiciune i-a fost cu atît mai fatală».

Răsturnarea pe care Marx o efectuează pentru «o salvare prin transfer» a gîndirii revoluţiilor burgheze nu constă, în mod trivial, în înlocuirea mersului Spiritului hegelian spre regăsirea de sine în timp cu dezvoltarea materialistă a forţelor de producţie, ca şi cum obiectivarea sa ar fi identică cu alienarea sa, iar rănile sale istorice n-ar lăsa nici o urmă. Istoria devenită reală nu mai are sfîrşit. Marx a dărîmat poziţia separată a lui Hegel în faţa a ceea ce se întîmplă şi contemplarea unui agent suprem extern, oricare ar fi el. Singura misiune a teoriei rămîne aceea de a-şi cunoaşte propriile fapte. Dimpotrivă, contemplarea mişcării economiei, în gîndirea dominantă a societăţii actuale este, dimpotrivă, moştenirea nerăsturnată a părţii nedialectice din tentativa hegeliană de construire a unui sistem circular: este o aprobare care a pierdut dimensiunea conceptului şi care nu mai are nevoie de un hegelianism pentru a se justifica, deoarece mişcarea ce-ar trebui preamărită nu mai e decît un sector fără gîndire a lumii, a cărei dezvoltare mecanică domină efectiv totul. Proiectul lui Marx este cel al unei istorii conştiente. Cantitativul care se naşte în dezvoltarea oarbă a forţelor de producţie economice trebuie să se transforme în apropriere istorică de tip calitativ. Critica economiei politice este primul act al acestui sfîrşit al preistoriei: «Dintre toate instrumentele de producţie, cea mai mare putere productivă este clasa revoluţionară însăşi».

Ceea ce apropie foarte mult teoria lui Marx de gîndirea ştiinţifică este înţelegerea raţională a forţelor care se exercită efectiv în societate. Dar ea trece în mod fundamental dincolo de gîndirea ştiinţifică, acolo unde aceasta nu este conservată decît dacă e depăşită: este vorba de o înţelegere a luptei şi nicidecum a legii. «Noi nu cunoaştem decît o singură ştiinţă: ştiinţa istoriei», afirmă Ideologia germană.

Epoca burgheză, în intenţia ei de a fundamenta ştiinţific istoria, neglijează faptul ca această ştiinţă disponibilă a trebuit să fie ea însăşi fondată istoric odată cu economia. Reciproc, istoria nu depinde în mod radical de această cunoaştere decît în măsura în care ea rămîne istorie economică. Inutilitatea calculelor socialiste, care erau convinse că au stabilit o periodicitate exactă a crizelor, demonstrează cît de mult poate fi neglijată partea de istorie din economie – ca proces global ce-şi poate modifica propriile date ştiinţifice de bază – dintr-o perspectivă cu pretenţii de ştiinţificitate; iar de cînd intervenţia constantă a statului a ajuns să compenseze efectul tendinţelor spre criză, acelaşi gen de raţionament descoperă în acest echilibru o armonie economică definitivă. Proiectul de depăşire a economiei şi de intrare în posesia istoriei, chiar dacă trebuie să cunoască ştiinţa societăţii – şi să se raporteze la ea – nu poate fi el însuşi ştiinţific. În această ultimă mişcare ce crede că domină istoria prezentă printr-o cunoaştere ştiinţifică, punctul de vedere revoluţionar a rămas burghez.

Curentele utopice ale socialismului, deşi fondate ele însele istoric pe critica organizării sociale externe, pot fi socotite pe drept cuvînt utopice în măsura în care ele refuză istoria – adică lupta reală în plină desfăşurare, ca şi mişcarea timpului dincolo de perfecţiunea imuabilă a imaginii lor despre societatea fericită – şi nu pentru că ar refuza ştiinţa. Gînditorii utopişti sînt, dimpotrivă, total dominaţi de gîndirea ştiinţifică, aşa cum se impusese ea în secolele precedente. Ei caută perfecţiunea acestui sistem raţional general şi nu se consideră deloc nişte profeţi neajutoraţi, deoarece cred în puterea socială a demonstraţiei ştiinţifice şi chiar în cucerirea puterii de către ştiinţă, în cazul saint-simonismului. Cum «ar putea ei să smulgă prin lupte ceea ce trebuie să fie dovedit?» se întreabă Sombart[16]. Totuşi, concepţia ştiinţifică a utopiştilor nu se întinde pînă la ideea că unele grupuri sociale au interese într-o situaţie existentă, forţe pentru a o menţine, dar şi forme de falsă conştiinţă corespunzătoare unor asemenea poziţii. Ea rămîne deci cu mult dincoace de realitatea istorică a dezvoltării ştiinţei însăşi, o dezvoltare orientată în mare parte de cererea socială născută din asemenea factori, care selecţionează nu numai ceea ce poate fi admis, dar şi ceea ce poate fi cercetat. Socialiştii utopici, rămaşi prizonieri ai modului de expunere a adevărului ştiinţific, concep acest adevăr conform purei sale imagini abstracte, aşa cum o văzuse impunîndu-se un stadiu foarte înapoiat al societăţii. După cum remarca Sorel[17], utopiştii cred că pot descoperi şi demonstra legile societăţii după modelul astronomiei. Armonia vizată de ei, ostilă istoriei, decurge dintr-o încercare de aplicare la societate a ştiinţei celei mai puţin dependente de istorie. Ea încearcă să se facă recunoscută cu aceeaşi inocenţă experimentală ca şi newtonismul, iar destinul fericit constant postulat «joacă în ştiinţa lor socială un rol analog celui ce revine inerţiei în mecanica raţională» (Materiale pentru o teorie a proletariatului).

Tocmai latura determinist-ştiinţifică din gîndirea lui Marx a fost breşa prin care a pătruns în moştenirea teoretică lăsată mişcării muncitoreşti, procesul de «ideologizare». Apariţia subiectului în istorie este amînată, în timp ce ştiinţa istorică prin excelenţă, economia, tinde din ce în ce mai mult să garanteze necesitatea propriei sale negaţii viitoare. Dar prin aceasta, este respinsă în afara cîmpului viziunii teoretice practica revoluţionară, care este singurul adevăr al acestei negaţii. Astfel, se impune studiul meticulos al dezvoltării economice şi necesitatea de a admite, prin acest studiu, cu o detaşare hegeliană, durerea, sau ceea ce, în rezultatul său, rămîne «cimitir al bunelor intenţii». Se descoperă că acum, conform ştiinţelor revoluţiilor, conştiinţa apare mereu prea devreme, şi ea va trebui să fie pregătită. «Istoria a arătat că nici noi şi nici cei care gîndeau la fel ca noi nu au avut dreptate. Ea a arătat limpede că pe atunci dezvoltarea economică pe continentul european era încă departe de a fi maturizată...», va spune Engels în 1895[18]. Marx a menţinut toată viaţa sa punctul de vedere unitar al teoriei sale, însă expunerea teoriei sale s-a făcut pe terenul gîndirii dominante, precizîndu-se sub forma unor critici ale disciplinelor particulare, îndeosebi critica ştiinţei fundamentale a societăţii burgheze, economia politică. Din această mutilare, acceptată ulterior ca definitivă, se va constitui «marxismul».

Greşeala în teoria lui Marx este, în mod firesc, greşeala luptei revoluţionare a proletariatului din vremea sa. Clasa muncitoare nu a decretat revoluţia permanentă în Germania anului 1848; Comuna a fost învinsă în izolare. Teoria revoluţionară nu poate deci să-şi atingă încă propria existenţă totală. Să fii redus la a o apăra doar şi la a o preciza în separarea muncii savante, la British Museum[19] , implica o pierdere în teoria însăşi. Tocmai justificările ştiinţifice aduse viitorului dezvoltării clasei muncitoare şi practica revoluţionară combinată cu aceste justificări vor deveni obstacole în calea trecerii conştiinţei proletare într-un stadiu mai avansat.

Toată insuficienţa teoretică din apărarea ştiinţifică a revoluţiei proletare poate fi redusă, în privinţa conţinutului ca şi a formei de expunere, la o identificare a proletariatului cu burghezia din punctul de vedere al cuceririi revoluţionare a puterii.

Tendinţa de a întemeia o demonstraţie a legalităţii ştiinţifice a puterii proletare invocînd experimentările repetate ale trecutului deformează, încă din Manifest, gîndirea istorică a lui Marx, făcîndu-l să susţină o imagine liniară a dezvoltării modurilor de producţie, dezvoltare antrenată de lupte de clasă care ar sfîrşi de fiecare dată «printr-o prefacere revoluţionară a întregii societăţi sau prin pieirea claselor aflate în luptă[20]». Dar în realitatea observabilă a istoriei, la fel cum «modul de producţie asiatic», cum constata Marx undeva, şi-a păstrat imobilitatea în ciuda tuturor confruntărilor de clasă, tot aşa nici jacqueriile şerbilor nu i-au distrus niciodată pe baroni şi nici revoltele sclavilor din antichitate pe oamenii liberi. Schema liniară pierde din vedere mai întîi faptul că burghezia este singura clasă revoluţionară care a învins vreodată; în acelaşi timp, ea este singura pentru care dezvoltarea economiei a fost cauză şi consecinţă a dominaţiei sale în societate. Aceeaşi simplificare l-a făcut pe Marx să neglijeze rolul economic al statului în gestionarea unei societăţi de clasă. Dacă burghezia în ascensiune a părut să elibereze economia de intervenţia statului, aceasta s-a întîmplat în măsura în care statul vechi se confunda cu instrumentul unei opresiuni de clasă într-o economie statică. Burghezia şi-a dezvoltat puterea sa economică autonomă în perioada medievală de slăbire a statului, în momentul fragmentării feudale a puterilor echilibrate. Dar statul modern care, prin mercantilism, a început să sprijine dezvoltarea burgheziei şi care, în final, a devenit statul său în vremea acelui «laisser faire, laisser passer», se va dovedi ulterior înzestrat cu o putere centrală în gestiunea calculată a procesului economic. Marx reuşise totuşi să descrie, prin bonapartism, această schiţă a birocraţiei de stat modern, fuziune a capitalului şi a statului, baza unei «puteri naţionale a capitalului asupra muncii, a unei forţe publice organizate pentru aservirea socială», prin care burghezia renunţă la orice viaţă istorică pe care nu o poate reduce la istoria economică a lucrurilor, fiind astfel «condamnată ca şi celelalte clase la aceeaşi nulitate politică». Sînt puse deja aici bazele socio-politice ale spectacolului modern care defineşte, în mod negativ, proletariatul ca fiind singurul pretendent la viaţa istorică.

Cele două clase care corespund efectiv teoriei lui Marx, cele două clase pure către care conduce întreaga analiză din Capitalul, burghezia şi proletariatul, sînt în acelaşi timp singurele două clase revoluţionare ale istoriei, dar în condiţii diferite: revoluţia burgheză s-a produs, revoluţia proletară este un proiect, născut pe baza precedentei revoluţii, dar deosebindu-se de ea calitativ. Neglijînd originalitatea rolului istoric al burgheziei, se pierde din vedere originalitatea concretă a acestui proiect proletar care nu se poate realiza decît purtîndu-şi propriile stindarde şi cunoscînd «imensitatea sarcinilor sale». Burghezia a ajuns la putere pentru că era clasa economiei în dezvoltare. Proletariatul nu poate fi el însuşi puterea decît devenind clasa conştiinţei. Maturizarea forţelor de producţie nu poate garanta o asemenea putere nici măcar prin ocolirea deposedării amplificate pe care o antrenează. Acapararea iacobină a statului nu poate fi instrumentul său. Nici o ideologie nu-i poate servi pentru a deghiza scopurile parţiale în scopuri generale, deoarece el nu este în stare să menţină nici o realitate parţială care să fie efectiv a sa.

Dacă Marx, într-o anumită perioadă a participării sale la lupta proletariatului, a aşteptat prea multe de la previziunea ştiinţifică, creînd chiar baza intelectuală a iluziilor economismului, se ştie totuşi că el nu le-a cedat personal. Într-o binecunoscută scrisoare din 7 decembrie 1867, însoţind un articol în care critică el însuşi Capitalul şi pe care Engels trebuia să-l publice ca şi cum ar proveni de la un adversar, Marx a expus clar limitele propriei sale ştiinţe: «...Tendinţa subiectivă a autorului (pe care i-o impuneau probabil poziţia sa politică şi trecutul său), adică modul în care îşi reprezintă sieşi şi prezintă celorlalţi rezultatul ultim al mişcării actuale, al procesului social actual, nu are nici o legătură cu analiza sa reală». Astfel Marx, denunţînd el însuşi «concluziile tendenţioase» ale analizei sale obiective şi prin ironia acelui «probabil» relativ la alegerile extraştiinţifice care i s-ar fi impus, oferă în acelaşi timp cheia metodologică a fuziunii celor două aspecte.

Fuziunea cunoaşterii şi acţiunii trebuie să se realizeze în chiar lupta istorică, de aşa manieră încît fiecare din aceşti termeni să situeze în celălalt garanţia adevărului său. Constituirea clasei proletare ca subiect înseamnă organizarea luptelor revoluţionare şi organizarea societăţii în momentul revoluţionar: aici trebuie să existe condiţiile practice ale conştiinţei în care teoria praxisului se confirmă devenind teorie practică. Totuşi, această problemă centrală a organizării a fost cel mai puţin luată în seamă de către teoria revoluţionară în epoca în care se puneau bazele mişcării muncitoreşti, adică atunci cînd această teorie avea încă un caracter unitar, provenit din gîndirea istoriei (şi pe care şi-a propus tocmai s-o dezvolte pînă la nivelul unei practici istorice unitare). În realitate, teoria e inconsecventă chiar în acest punct, admiţînd reluarea metodelor statale şi ierarhice de aplicare împrumutate de la revoluţia burgheză. Formele de organizare a mişcării muncitoreşti dezvoltate pe această inconsecvenţă a teoriei au avut, în schimb, tendinţa de a interzice menţinerea unei teorii unitare, fragmentînd-o în diverse cunoştinţe specializate şi parcelare. Această alienare ideologică a teoriei nu mai poate recunoaşte atunci verificarea practică a gîndirii istorice unitare pe care a trădat-o, cînd o asemenea verificare se iveşte în lupta spontană a muncitorilor; ea poate doar concura la a-i reprima manifestarea şi memoria. Totuşi, aceste forme istorice apărute în luptă sînt tocmai mediul practic ce lipsea teoriei pentru ca ea să fie adevărată. Ele sunt o exigenţă a teoriei, dar care nu fusese formulată teoretic. Sovietul nu era o descoperire a teoriei, iar adevărul teoretic suprem al Asociaţiei Internaţionale a Muncitorilor era chiar propria sa existenţă în practică.

Primele succese ale luptei Internaţionalei o conduceau să se elibereze de influenţele confuze ale ideologiei dominante ce mai supravieţuiau în ea. Dar înfrîngerile şi represiunea de care va avea parte în curînd vor face să treacă în prim plan un conflict între două concepţii despre revoluţia proletară, ce conţin amîndouă o dimensiune autoritară prin care autoemanciparea conştientă a clasei este abandonată. Într-adevăr, disputa devenită ireconciliabilă dintre marxişti şi bakuninişti era dublă, purtîndu-se în acelaşi timp în jurul puterii în societatea revoluţionară şi în jurul organizării prezente a mişcării; trecînd de la un aspect la celălalt, poziţiile adversarilor se răstoarnă. Bakunin combătea iluzia unei aboliri a claselor prin folosirea autoritară a puterii statale, prevăzînd reconstituirea unei clase dominante birocratice şi dictatura celor mai savanţi sau a celor care vor fi consideraţi ca atare. Marx, care credea că o maturizare inseparabilă a contradicţiilor economice şi a educaţiei democratice a muncitorilor ar reduce rolul unui stat proletar la o simplă fază de legalizare a noilor raporturi sociale care s-ar impune obiectiv, denunţa la Bakunin şi la partizanii săi autoritarismul unei elite conspirative care se plasase în mod intenţionat deasupra Internaţionalei şi avea intenţia extravagantă de a impune societăţii dictatura iresponsabilă a celor mai revoluţionari sau a celor care se vor fi declarat ei înşişi astfel. Bakunin îşi recruta efectiv partizanii pe o asemenea perspectivă: «Piloţi invizibili în mijlocul furtunii populare, noi trebuie să o dirijăm, nu printr-o putere făţişă, ci prin dictatura colectivă a tuturor aliaţilor. Dictatura fără stindarde, fără nume, fără drept oficial, cu atît mai puternică cu cît nu va avea nici una din aparenţele puterii». Astfel s-au înfruntat două ideologii ale revoluţiei muncitoreşti conţinînd fiecare o critică parţial adevărată, dar pierzînd unitatea gîndirii istoriei şi constituindu-se ele însele în autorităţi ideologice. Organizaţii puternice, cum au fost social-democraţia germană ori Federaţia Anarhistă Iberică, au servit cu fidelitate una sau alta din aceste ideologii; pretutindeni însă, rezultatul a fost cu totul diferit de cel dorit.

Faptul de a concepe scopul revoluţiei proletare ca prezent în mod imediat constituie deopotrivă grandoarea şi slăbiciunea luptei anarhiste reale (căci, în variantele sale individualiste, pretenţiile anarhismului rămîn derizorii). Din gîndirea istorică a luptelor de clasă moderne, anarhismul colectivist reţine doar concluzia, iar exigenţa absolută a acestei concluzii se face şi ea simţită în dispreţul său deliberat faţă de metodă. Astfel, critica sa a luptei politice a rămas abstractă, în timp ce preferinţa pentru lupta economică nu s-a afirmat decît odată cu iluzia unei soluţii definitive smulse dintr-odată pe acest teren, în ziua grevei generale ori a insurecţiei. Anarhiştii au de realizat un ideal. Anarhismul este negarea încă ideologică a statului şi a claselor, adică a condiţiilor sociale însele ale ideologiei separate. Este ideologia purei libertăţi, care egalizează totul şi care înlătură orice idee a răului istoric. Acest punct de vedere al fuziunii tuturor exigenţelor parţiale a conferit anarhismului meritul de a reprezenta refuzul condiţiilor existente pentru ansamblul vieţii şi nu doar în jurul vreunei specializări critice privilegiate; dar, fiind luată în mod absolut, conform capriciilor individuale şi înaintea realizării sale efective, această fuziune a condamnat şi anarhismul la o incoerenţă prea uşor de constatat. Anarhismul nu trebuie decît să reia şi să repună în joc în fiecare luptă aceeaşi concluzie simplă şi definitivă, pentru că această primă concluzie era încă de la început identificată cu realizarea integrală a mişcării. Bakunin putea deci să scrie în 1873, părăsind Federaţia Jurasiană: «În ultimii nouă ani s-au dezvoltat în sînul Internaţionalei mai multe idei decît ar fi fost necesare pentru a salva lumea, dacă ideile singure ar fi fost suficiente să o salveze, iar eu sînt gata să înfrunt pe oricine ar mai lansa vreuna nouă. A trecut vremea ideilor, a venit vremea faptelor şi a acţiunilor». Fără îndoială, această concepţie păstrează din gîndirea istorică a proletariatului certitudinea că ideile trebuie să devină practice, dar ea părăseşte terenul istoric odată cu presupoziţia că formele adecvate ale acestei treceri la practică au fost deja găsite şi că ele nu se vor mai modifica.

Anarhiştii, care se disting explicit de ansamblul mişcării muncitoreşti prin convingerile lor ideologice, vor reproduce între ei această separaţie a competenţelor, furnizînd un teren favorabil dominaţiei informale, asupra oricărei organizaţii anarhiste, a propagandiştilor şi apărătorilor propriei lor ideologii, specialişti cu atît mai mediocrii, de obicei, cu cît activitatea lor intelectuală îşi propune îndeosebi repetarea cîtorva adevăruri definitive. Respectul ideologic al unanimităţii în decizie a favorizat mai curînd autoritatea necontrolată, chiar în organizaţie, a specialiştilor libertăţii; iar anarhismul revoluţionar aşteaptă de la poporul eliberat acelaşi gen de unanimitate, obţinută prin aceleaşi mijloace. De altfel, refuzul de a lua în considerare opoziţia de condiţii dintre o minoritate grupată în lupta actuală şi societatea indivizilor liberi, a întreţinut o permanentă separaţie între anarhişti în momentul unei decizii comune, cum o demonstrează exemplul nenumăratelor insurecţii anarhiste din Spania, limitate şi zdrobite pe plan local.

Iluzia întreţinută mai mult sau mai puţin explicit în anarhismul autentic este iminenţa permanentă a unei revoluţii care va trebui să dea dreptate ideologiei şi modului de organizare practic derivat din ideologie, împlinindu-se în mod instantaneu. Anarhismul a condus efectiv o revoluţie socială în 1936 şi a schiţat cel mai elaborat proiect al unei puteri proletare[21]. Dar chiar şi în aceste circumstanţe, trebuie notat că, pe de o parte, semnalul unei insurecţii generale fusese impus printr-un pronunciamento al armatei; pe de altă parte, în măsura în care această revoluţie nu fusese încheiată în primele zile, datorită existenţei unei puteri franchiste în jumătate din ţară, sprijinită puternic din străinătate, în timp ce restul mişcării proletare internaţionale era deja învinsă şi datorită supravieţuirii forţelor burgheze sau a altor partide muncitoreşti etatiste în tabăra Republicii, mişcarea anarhistă organizată s-a dovedit incapabilă să extindă semi-victoriile revoluţiei, sau măcar să le apere. Şefii săi recunoscuţi au devenit miniştri şi ostatici ai statului burghez care distrugea revoluţia pentru a pierde războiul civil.

«Marxismul ortodox» al Internaţionalei a II-a este ideologia ştiinţifică a revoluţiei socialiste, ce-şi identifică întreg adevărul său cu procesul obiectiv din economie şi cu progresul unei recunoaşteri a acestei necesităţi de către clasa muncitoare educată prin organizare. Această ideologie regăseşte încrederea în demonstraţia pedagogică specifică socialismului utopic, dar însoţită de o referinţă contemplativă la cursul istoriei: totuşi, o asemenea atitudine a pierdut atît dimensiunea hegeliană a unei istorii totale cît şi imaginea imobilă a totalităţii prezentă în critica utopistă (în cel mai înalt grad la Fourier). Dintr-o asemenea atitudine ştiinţifică, ce nu putea decît să provoace în compensaţie noi opţiuni etice, provin inepţiile lui Hilferding[22], atunci cînd afirmă că recunoaşterea necesităţii socialismului nu oferă «indicaţii despre atitudinea practică de urmat. Căci una e a recunoaşte o necesitate şi cu totul altceva a se pune în serviciul acestei necesităţi» (Capitalul financiar). Cei care au ignorat că gîndirea unitară a istoriei, pentru Marx ca şi pentru proletariatul revoluţionar, nu era distinctă de o atitudine practică de urmat, trebuiau să devină în mod firesc victime ale practicii pe care o adoptaseră simultan.

Ideologia organizaţiei social-democrate o puneau pe aceasta la dispoziţia profesorilor care educau clasa muncitoare, iar forma de organizare adoptată era una adecvată acestei ucenicii pasive. Participarea socialiştilor din Internaţionala a II-a la luptele politice şi economice era desigur concretă, dar profund necritică. Ea era făcută, în numele iluziei revoluţionare, conform unei practici manifest reformiste. Astfel, ideologia revoluţionară urma să fie sfărîmată tocmai de succesul celor ce o susţineau. Separarea deputaţilor şi a jurnaliştilor în cadrul mişcării îi conducea către un mod de viaţă burghez pe cei care erau recrutaţi deja dintre intelectualii burghezi. Birocraţia sindicală îi transforma în curtieri ai forţei de muncă, vandabilă ca marfă la preţul său corect, tocmai pe cei care erau recrutaţi în timpul luptelor muncitori industriali şi aleşi dintre aceştia. Pentru ca activitatea lor, a tuturor, să păstreze ceva revoluţionar, ar fi trebuit ca societatea capitalistă să fie în momentul respectiv incapabilă să suporte economic acest reformism pe care îl tolera politic sub forma agitaţiilor lor legaliste. Ştiinţa lor garanta o asemenea incompatibilitate, pe care istoria însă o dezminţea imediat.

Această contradicţie – căreia Bernstein, care era social-democratul cel mai îndepărtat de ideologia politică şi cel mai ataşat metodologiei ştiinţei burgheze, încercase în chip onest să-i demonstreze realitatea, şi pe care mişcarea reformistă a muncitorilor englezi, lipsindu-se de ideologia revoluţionară, o arătase şi ea – nu trebuia să fie totuşi demonstrată fără replică decît prin dezvoltarea istorică însăşi. Bernstein, deşi plin de iluzii de altfel, negase că o criză a producţiei capitaliste va forţa în mod miraculos mîna socialiştilor, care nu voiau să moştenească o revoluţie decît printr-o astfel de consacrare legitimă. Momentul de profundă zguduire socială care se manifestase odată cu primul război mondial, deşi fecund în conştientizări, a demonstrat de două ori că ierarhia social-democrată nu educase în spirit revoluţionar, nu-i făcuse deloc teoreticieni pe muncitorii germani: mai întîi, cînd marea majoritate a partidului s-a raliat războiului imperialist; apoi, cînd în momentul înfrîngerii, i-a nimicit pe revoluţionarii spartakişti. Fostul muncitor Ebert[23] credea încă în păcat, pentru că mărturisea că urăşte revoluţia «ca păcatul». Acelaşi conducător se dovedi, în schimb, un bun precursor al reprezentării socialiste care se va manifesta, la scurtă vreme după aceea, ca un duşman absolut al proletariatului din Rusia şi de pretutindeni, formulînd programul exact al acestei noi alienări: «Socialism înseamnă să munceşti mult».

Lenin n-a fost, ca şi gînditor marxist, decît kauţkistul[24] fidel şi consecvent care aplica ideologia revoluţionară a acestui «marxism ortodox» la condiţiile ruseşti, condiţii care nu permiteau atitudinea reformistă pe care o practica în replică Internaţionala a II-a. Direcţia externă a proletariatului, acţionînd prin intermediul unui partid clandestin disciplinat, supus intelectualilor care au devenit «revoluţionari profesionişti», constituie aici o profesie care nu doreşte să pactizeze cu nici o profesie conducătoare a societăţii capitaliste (regimul politic ţarist fiind de altfel incapabil să ofere o asemenea deschidere, a cărei bază este un stadiu avansat al puterii burgheziei). Ea devine deci profesia conducerii absolute a societăţii.

Radicalismul ideologic autoritar al bolşevicilor s-a extins la scară mondială odată cu înfrîngerea social-democraţiei internaţionale în faţa războiului. Sfîrşitul sîngeros al iluziilor democratice ale mişcării muncitoreşti făcuse din întreaga lume o Rusie, iar bolşevismul, stăpînind asupra primei rupturi revoluţionare pe care o provocase această epocă de criză, oferea proletariatului din toate ţările modelul său ierarhic şi ideologic, pentru «a vorbi ruseşte» clasei dominante. Lenin n-a reproşat marxismului Internaţionalei a II-a că este o ideologie revoluţionară, ci că a încetat să mai fie una.

100

Acelaşi moment istoric, în care bolşevismul a triumfat pentru el însuşi în Rusia şi în care social-democraţia a luptat glorios pentru vechea lume, marchează naşterea definitivă a unei noi stări de lucruri care se situează în miezul dominaţiei spectacolului modern: reprezentarea muncitorească s-a opus radical clasei.

101

«În toate revoluţiile anterioare, scria Rosa Luxemburg[25] în Rote Fahne din 21 decembrie 1918, combatanţii se înfruntau pe faţă: clasă contra clasă, program contra program. În actuala revoluţie, trupele de apărare a vechii ordini nu intervin în numele claselor conducătoare, ci sub drapelul unui «partid social-democrat». Dacă problema centrală a revoluţiei ar fi fost pusă deschis şi onest: capitalism sau socialism, nici o îndoială, nici o ezitare n-ar fi azi posibile în marea masă a proletariatului». Astfel, cu cîteva zile înaintea distrugerii sale, curentul radical al proletariatului german descoperea secretul noilor condiţii pe care le crease întregul proces anterior (şi la care reprezentarea muncitorească contribuise din plin): organizarea spectaculară a apărării ordinii existente, dominaţia socială a aparenţelor, în care nici o «problemă centrală» nu se mai poate pune «deschis şi onest». Reprezentarea revoluţionară a proletariatului în acest stadiu devenise factorul principal şi, în acelaşi timp, rezultatul central al falsificării generale a societăţii.

102

Organizarea proletariatului după modelul bolşevic, născut din înapoierea rusă şi din demisia mişcării muncitoreşti din ţările avansate în faţa luptei revoluţionare, mai găsise în înapoierea rusă toate condiţiile care conduceau o asemenea formă de organizare către răsturnarea contrarevoluţionară pe care o conţinea în mod inconştient în germenele sau original; iar demisia repetată a masei mişcării muncitoreşti europene în faţa acelui Hic Rhodus, hic salta din perioada 1918-1920, demisie care includea distrugerea violentă a minorităţii sale radicale, a favorizat dezvoltarea completă a procesului, lăsînd să se afirme din ea în faţa lumii rezultatul său mincinos, ca singura soluţie proletară. Acapararea monopolului statal al reprezentării şi al apărării puterii muncitorilor care oferea o justificare partidului bolşevic, l-a făcut să devină ceea ce era de fapt: partidul proprietarilor proletariatului, eliminînd mai ales formele precedente de proprietate.

103

Toate condiţiile lichidării ţarismului luate în considerare în dezbaterea teoretică mereu nesatisfăcătoare a diverselor tendinţe ale social-democraţiei ruse din ultimii douăzeci de ani – slăbiciune a burgheziei, importanţă a majorităţii ţărăneşti, rol decisiv al unui proletariat concentrat şi combativ dar extrem de minoritar în ţară – îşi vor găsi în cele din urmă soluţia în practică printr-un dat care nu era prezent în ipoteze: birocraţia revoluţionară care dirija proletariatul, punînd mîna pe stat, a dat societăţii o nouă dominaţie de clasă. Revoluţia strict burgheză era imposibilă; «dictatura democratică a muncitorilor şi ţăranilor» era lipsită de sens; puterea proletară a sovietelor nu putea să se menţină în acelaşi timp împotriva clasei ţăranilor proprietari, a reacţiunii albe naţionale şi internaţionale şi a propriei sale reprezentări exteriorizate şi alienate în partid muncitoresc al stăpînilor absoluţi ai statului, ai economiei, ai expresiei şi în curînd ai gîndirii. Teoria revoluţiei permanente a lui Troţki şi Parvus, la care Lenin a aderat efectiv în aprilie 1917, era singura ce va deveni adevărată pentru ţările înapoiate din punct de vedere al dezvoltării sociale a burgheziei, dar numai după introducerea acestui factor necunoscut care era puterea de clasă a birocraţiei. Concentrarea dictaturii în mîinile reprezentării supreme a ideologiei a fost apărată cu cea mai mare consecvenţă de Lenin în numeroasele dispute din cadrul direcţiei bolşevice. Lenin avea de fiecare dată dreptate în faţa adversarilor săi prin aceea că susţinea soluţia implicată de opţiunile anterioare ale puterii absolute minoritare: democraţia refuzată statal ţăranilor, trebuia să fie refuzată şi muncitorilor, ceea ce ducea la a o refuza conducătorilor comunişti ai sindicatelor şi în întregul partid, iar, în cele din urmă, pînă la vîrful partidului ierarhic. La Congresul al X-lea, în momentul în care sovietul de Cronstadt[26] era nimicit de armată şi acoperit de calomnii, Lenin pronunţa împotriva birocraţilor pucişti organizaţi în «Opoziţia Muncitorească» această concluzie căreia Stalin îi va extinde logica pînă la o perfectă diviziune a lumii: «Aici sau dincolo cu o puşcă, dar nu cu opoziţia... Ne-am săturat de opoziţie».

104

Birocraţia, rămasă singura proprietară a unui capitalism de stat, şi-a asigurat mai întîi puterea în interior printr-o alianţă temporară cu ţărănimea, după Cronstadt, în timpul «noii politici economice[27]», după cum şi-a apărat-o în exterior utilizînd muncitorii înregimentaţi în partidele birocratice ale Internaţionalei a III-a ca forţă de sprijin a diplomaţiei ruse, pentru a sabota orice mişcare revoluţionară şi a susţine guvernări burgheze de la care sconta un sprijin în politica internaţională (puterea Kuo-Min-Tang[28]-ului în China, între 1925-1927, Frontul Popular în Spania şi Franţa etc.). Dar societatea birocratică trebuia să-şi urmărească propria desăvîrşire prin teroarea exercitată asupra ţărănimii pentru a realiza acumularea capitalistă primitivă cea mai brutală din istorie. Această industrializare a epocii staliniste scoate în evidenţă realitatea ultimă a birocraţiei: ea este o continuare a puterii economiei, salvare a esenţialului din societatea economiei de piaţă menţinînd munca-marfă. Este o dovadă a economiei independente, care domină într-atît societatea încît e capabilă să recreeze pentru propriile sale scopuri dominaţia de clasă de care are nevoie: ceea ce înseamnă că burghezia a creat o putere autonomă care, atîta vreme cît subzistă această autonomie, poate merge pînă la a se lipsi de o burghezie. Birocraţia totalitară nu este «ultima clasă proprietară din istorie» în sensul lui Bruno Rizzi, ci doar o clasă dominantă de substituţie pentru economia de piaţă. Proprietatea privată capitalistă falimentară e înlocuită cu un subprodus simplificat, mai puţin diversificat, concentrat în proprietate colectivă a clasei birocratice. Această formă subdezvoltată de clasă dominantă este şi expresia subdezvoltării economice, neavînd alt scop decît recuperarea întîrzierii acestei dezvoltări în anumite regiuni ale lumii. Partidul muncitoresc, organizat după modelul burghez al separaţiei, e cel care a furnizat cadrul ierarhico-statal acestui supliment al clasei dominante. Anton Ciliga[29] nota într-o închisoare a lui Stalin că «problemele tehnice de organizare se dovedeau a fi probleme sociale» (Lenin şi Revoluţia).

105

Ideologia revoluţionară, coerenţa separatului pentru care leninismul constituie cel mai înalt efort voluntarist, deţinînd gestiunea unei realităţi care o respinge, va reveni la adevărul său în incoerenţă odată cu stalinismul. În acest moment, ideologia nu mai este o armă, ci un scop. Minciuna care nu mai este contrazisă devine nebunie. Atît realitatea, cît şi scopul sînt dizolvate în proclamaţia ideologică totalitară: tot ceea ce spune e tot ceea ce este. E un primitivism local al spectacolului, al cărui rol e esenţial totuşi în dezvoltarea spectacolului mondial. Ideologia care se materializează aici n-a transformat economic lumea, cum a făcut-o capitalismul ajuns în stadiul abundenţei; ea a transformat doar percepţia într-un mod poliţienesc.

106

Clasa ideologică-totalitară la putere este puterea unei lumi răsturnate: cu cît este mai puternică, cu atît afirmă mai mult că nu există, iar forţa sa îi serveşte în primul rînd la a-şi afirma inexistenţa. Ea e modestă doar în această privinţă, căci inexistenţa sa oficială trebuie de asemenea să coincidă cu acel nec plus ultra al dezvoltării istorice, care s-ar datora în egală măsură infailibilei sale conduceri. Prezentă pretutindeni, birocraţia trebuie să fie clasa invizibilă pentru conştiinţă, astfel încît întreaga viaţă socială devine dementă. Organizarea socială a minciunii absolute decurge din această contradicţie fundamentală.

107

Stalinismul a însemnat dominaţia terorii înăuntrul clasei birocratice însăşi. Terorismul care susţine puterea acestei clase trebuie s-o atingă şi pe ea, deoarece nu posedă nici o garanţie juridică, nici o existenţă recunoscută ca şi clasă proprietară, pe care existenţa ar putea-o extinde la fiecare dintre membrii săi. Proprietatea sa reală e disimulată şi ea n-a devenit proprietară decît pe calea falsei conştiinţe. Falsa conştiinţă nu-şi menţine puterea absolută decît prin teroarea absolută, în care orice motiv real sfîrşeşte prin a dispărea. Membrii clasei birocratice la putere n-au drept de posesiune asupra societăţii decît în mod colectiv, ca participanţi la o minciună fundamentală: trebuie ca ei să joace rolul proletariatului conducînd o societate socialistă; trebuie să fie actorii fideli textului infidelităţii ideologice. Dar participarea efectivă la această existenţă mincinoasă trebuie să fie ea însăşi recunoscută ca o participare veridică. Nici un birocrat nu-şi poate susţine individual dreptul la putere, căci a dovedi că este un proletar socialist ar însemna să se manifeste exact invers decît un birocrat; iar a dovedi că este un birocrat e imposibil, deoarece adevărul oficial al birocraţiei este de a nu fi. Astfel, fiecare birocrat se află într-o dependenţă absolută de o garanţie centrală a ideologiei, care recunoaşte o participare colectivă la «puterea socialistă» a tuturor birocraţilor pe care ea nu-i nimiceşte. Dacă birocraţii luaţi împreună decid totul, coeziunea propriei lor clase nu poate fi asigurată decît prin concentrarea puterii lor teroriste într-o singură persoană. În această persoană rezidă singurul adevăr practic al minciunii aflate la putere: fixarea indiscutabilă a frontierei sale mereu revizuite. Stalin hotărăşte fără drept de apel cine este în cele din urmă birocrat posesor; adică cine trebuie să fie numit «proletar la putere» sau «trădător în slujba Mikado-ului ori a Wall Street-ului». Atomii birocratici nu-şi găsesc esenţa comună a dreptului lor decît în persoana lui Stalin. Stalin este acest suveran al lumii care ştie că este persoana absolută, pentru conştiinţa căreia nu există spirit mai înalt. «Suveranul lumii are conştiinţa efectivă a ceea ce este – putere universală a efectivităţii – în violenţa distrugătoare pe care o exercită împotriva Sinelui subiecţilor care i se opun.»[30] Simultan cu faptul că el este puterea care defineşte cîmpul dominaţiei, el este şi «puterea ce pustieşte acest cîmp».

108

Cînd ideologia, devenită absolută prin deţinerea puterii absolute, s-a transformat dintr-o cunoaştere fragmentară într-o minciună totalitară, gîndirea istoriei a fost atît de perfect nimicită încît istoria însăşi, la nivelul cunoaşterii celei mai empirice, nu mai poate să existe. Societatea birocratică trăieşte într-un prezent continuu, în care tot ceea ce se întîmplă există, pentru ea, doar ca un spaţiu accesibil poliţiei sale. Proiectul, formulat deja de Napoleon, de «a dirija monarhic energia amintirilor» şi-a găsit concretizarea sa totală într-o manipulare permanentă a trecutului, nu numai în semnificaţii, ci şi în fapte. Dar preţul acestei eliberări de orice realitate istorică este pierderea referinţei raţionale, care este indispensabilă societăţii istorice a capitalismului. Se ştie cît a plătit economia rusă pentru aplicarea ştiinţifică a unei ideologii absurde, fie şi numai prin impostura lui Lîsenko[31]. Această contradicţie a birocraţiei totalitare administrînd o societate industrializată, birocraţie prinsă între nevoia sa de raţional şi refuzul raţionalului, constituie şi ea una din deficienţele sale principale faţă de dezvoltarea capitalistă normală. La fel cum birocraţia nu poate să rezolve asemeni capitalismului problema agriculturii, tot aşa ea îi este în cele din urmă inferioară în producţia industrială, planificată autoritar pe bazele irealismului şi ale minciunii generalizate.

109

Mişcarea muncitorească revoluţionară dintre cele două războaie mondiale a fost nimicită prin acţiunea conjugată a birocraţiei staliniste şi a totalitarismului fascist, care a adoptat forma de organizare a partidului totalitar experimentat în Rusia. Fascismul a reprezentat o apărare extremistă a economiei burgheze ameninţată de criză şi de subversiunea proletară, starea de asediu în societatea capitalistă, prin care această societate se salvează şi recurge la o primă raţionalizare de urgenţă prin intervenţia masivă a statului în gestiunea sa. Dar o asemenea raţionalizare este ea însăşi grevată de imensa iraţionalitate a metodei sale. Dacă fascismul revendică apărarea principalelor puncte ale ideologiei burgheze devenită conservatoare (familia, proprietatea, ordinea morală, naţiunea), reunind mica burghezie şi şomerii înfricoşaţi de criză ori decepţionaţi de neputinţa revoluţiei socialiste, el nu este el însuşi fundamental ideologic. El se dă drept ceea ce este: o resurecţie violentă a mitului, care impune participarea la o comunitate definită de pseudovalori arhaice: rasa, sîngele, şeful. Fascismul este arhaismul echipat tehnic. Erzaţul său descompus al mitului e reluat în contextul spectacular al mijloacelor de condiţionare şi de iluzionare cele mai moderne. Astfel, el este unul din factorii formării spectacularului modern, tot aşa cum contribuţia sa la distrugerea vechii mişcări muncitoreşti face din el una din puterile fondatoare ale societăţii prezente; dar, cum fascismul se dovedeşte a fi şi forma cea mai costisitoare a menţinerii ordinii capitaliste, el trebuia în mod normal să părăsească avanscena pe care o ocupă marile roluri ale statelor capitaliste, eliminat fiind de forme mai raţionale şi mai puternice ale acestei ordini.

110

După ce birocraţia rusă a reuşit în sfîrşit să se debaraseze de resturile proprietăţii burgheze care-i împiedicau dominaţia asupra economiei, s-o dezvolte pe aceasta pentru propriul său folos şi să fie recunoscută în exterior printre marile puteri, ea vrea să se bucure în tihnă de propria lume, să desfiinţeze din ea partea de arbitrar care o deranja: de aceea, ea denunţă stalinismul originii sale[32]. Dar o asemenea denunţare rămîne stalinistă, arbitrară, neexplicată şi mereu corectată, deoarece minciuna ideologică a originii sale nu poate fi niciodată dezvăluită. Astfel, birocraţia nu se poate liberaliza nici cultural şi nici politic, pentru că existenţa sa ca şi clasă depinde de monopolul ideologic care este, în toată greutatea lui, singurul său titlu de proprietate. Ideologia şi-a pierdut desigur pasiunea afirmării sale pozitive, dar trivialitatea indiferentă care mai subzistă în ea are încă această funcţie represivă de a interzice orice dram de concurenţă, de a ţine captivă totalitatea gîndirii. Birocraţia e astfel legată de o ideologie în care nu mai crede nimeni. Ceea ce era terorist a devenit derizoriu, dar această deriziune însăşi nu se poate menţine decît păstrînd în rezervă terorismul de care vroia să se descotorosească. Astfel, birocraţia se dovedeşte a fi doar o rudă săracă a capitalismului, tocmai în momentul în care doreşte să-şi demonstreze superioritatea asupra acestuia. La fel cum istoria sa efectivă se află în contradicţie cu dreptul său, iar ignoranţa sa grosolan întreţinută în contradicţie cu pretenţiile ei ştiinţifice, proiectul său de a rivaliza cu burghezia în producerea unei abundenţe de mărfuri este subminat de faptul că o asemenea abundenţă poartă în sine ideologia sa implicită şi se însoţeşte în mod firesc de o libertate indefinită de false alegeri spectaculare, pseudolibertate ce rămîne ireconciliabilă cu ideologia birocratică.

111

În acest moment al dezvoltării, titlul de proprietate ideologică al birocraţiei se prăbuşeşte deja la scară internaţională. Puterea ce se instaurase la nivel naţional ca model fundamental internaţionalist e nevoită să admită că nu mai poate să-şi menţină coeziunea mincinoasă dincolo de frontierele naţionale. Inegala dezvoltare economică pe care o cunosc birocraţiile cu interese concurente, care au reuşit să-şi posede «socialismul» lor în afara unei singure ţări, a condus la înfruntarea publică şi totală dintre minciuna rusă şi minciuna chineză. Din acest moment, fiecare birocraţie la putere sau fiecare partid totalitar candidat la putere lăsat de perioada stalinistă în unele clase muncitoreşti naţionale, trebuie să-şi urmeze propria cale. La manifestările de negare internă ce începuseră să se afirme în faţa lumii odată cu revolta muncitorească din Berlinul de Est, opunînd birocraţilor exigenţa «unui guvern de metalurgişti», manifestări care au ajuns o dată pînă la instaurarea puterii consiliilor muncitoreşti în Ungaria[33], se adaugă descompunerea mondială a alianţei mistificări birocratice, care este, în ultima instanţă, factorul cel mai defavorabil pentru dezvoltarea actuală a societăţii capitaliste. Burghezia este pe cale să-şi piardă adversarul care o susţinea obiectiv, unificînd în mod iluzoriu orice negare a ordinii existente. O asemenea diviziune a muncii spectaculare îşi află sfîrşitul atunci cînd rolul pseudorevoluţionar se divizează la rîndul său. Elementul spectacular al dizolvării mişcării muncitoreşti va fi el însuşi dizolvat.

112

Iluzia leninistă nu mai are altă bază actuală decît în diversele tendinţe troţkiste în care identificarea proiectului proletar cu o organizare ierarhică a ideologiei supravieţuieşte cu încăpăţînare experienţei tuturor rezultatelor sale. Distanţa care separă troţkismul de critica revoluţionară a societăţii prezente îi permite de asemenea să respecte distanţa care-l separă de poziţiile deja false atunci cînd ele se înfruntau într-o luptă reală. Troţki a rămas pînă în 1927 fundamental solidar cu înalta birocraţie, căutînd să pună stăpînire pe ea pentru a o determina să reia o acţiune bolşevică în exterior (se ştie că în acel moment, pentru a ajuta la tăinuirea faimosului «testament al lui Lenin», el a mers pînă a-l dezavua în mod calomnios pe partizanul său, Max Eastman, care-l divulgase). Troţki a fost condamnat de propria sa perspectivă fundamentală, pentru că atunci cînd birocraţia se recunoaşte pe sine în efectele sale ca şi clasă contrarevoluţionară în interior, ea e obligată să fie realmente contrarevoluţionară şi în exterior, în numele revoluţiei, ca la ea acasă. Lupta ulterioară a lui Troţki pentru o a IV-a Internaţională conţine aceeaşi inconsecvenţă. El a refuzat toată viaţa să vadă în birocraţie puterea unei clase separate, deoarece devenise în timpul celei de-a doua revoluţii ruse partizanul necondiţionat al formei bolşevice de organizare. Cînd Lukács[34], în 1923, evidenţia în această formă legătura, în sfîrşit descoperită, dintre teorie şi practică, în care proletarii încetează să mai fie «spectatori» ai evenimentelor survenite în organizarea lor, dar pe care le-au asumat conştient şi le-au trăit, el descria ca un merit efectiv al partidului bolşevic tot ceea ce partidul bolşevic nu era de fapt. Lukács era încă, în ciuda profundului său travaliu teoretic, un ideolog, vorbind în numele puterii celei mai banal exterioare mişcării proletare, crezînd şi făcînd să se creadă că se afla el însuşi, cu personalitatea sa totală, în această putere ca la el acasă. În timp ce urmarea demonstra cum îşi dezavuează şi-şi suprimă această putere valeţii, Lukács, dezavuîndu-se neîncetat pe sine, a făcut să se vadă cu o claritate caricaturală cu ce s-a identificat el mai precis: cu contrariul său şi a ceea ce susţinut în Istorie şi conştiinţa de clasă. Lukács probează cel mai bine regula fundamentală care-i caracterizează pe toţi intelectualii acestui secol: ceea ce ei respectă măsoară exact propria lor realitate demnă de dispreţ. Totuşi, Lenin nu agrease niciodată acest gen de iluzii în privinţa activităţii sale, el, care stabilise că «un partid politic nu poate să-şi verifice membrii pentru a vedea dacă există contradicţii între filosofia lor şi programul partidului». Partidul real, căruia Lukács îi prezentase în contratimp portretul visat, nu era coerent decît pentru o sarcină precisă şi parţială: acapararea puterii în stat.

113

Iluzia neoleninistă a troţkismului actual, deoarece este dezminţită în fiecare clipă de realitatea societăţii capitaliste moderne, burgheze dar şi birocratice, îşi găseşte în mod natural un cîmp de aplicare privilegiat în ţările «subdezvoltate» formal independente, unde iluzia unei variante de socialism statal şi birocratic e conştient manipulată ca şi simpla ideologie a dezvoltării economice de către clasele conducătoare locale. Compoziţia hibridă a acestor clase corespunde mai mult sau mai puţin unei gradaţii în spectrul burghezie-birocraţie. Jocul lor la scara internaţională între cei doi poli ai puterii capitaliste existente, precum şi compromisurile lor ideologice – mai ales cu islamismul – expunînd realitatea hibridă a bazei lor sociale, sfîrşesc prin a retrage acestui ultim subprodus al socialismului ideologic orice altă seriozitate în afara celei poliţieneşti. O birocraţie a putut să se formeze încadrînd lupta naţională şi revolta agrară a ţăranilor: ea tinde atunci, ca şi în cazul Chinei, să aplice modelul stalinist de industrializare într-o societate mai puţin dezvoltată decît Rusia anului 1917. O birocraţie capabilă să industrializeze naţiunea se poate forma pornind de la mica burghezie a cadrelor din armată care au acaparat puterea, după cum o demonstrează exemplul Egiptului. În anumite zone, cum a fost Algeria la sfîrşitul războiului său de independenţă, birocraţia, constituită ca direcţie parastatală în timpul luptei, caută punctul de echilibru al unui compromis pentru a fuziona cu o firavă burghezie naţională. În sfîrşit, în vechile colonii ale Africii negre, ce rămîn strîns legate de burghezia occidentală, americană şi europeană, se constituie o burghezie – cel mai adesea pornind de la puterea şefilor tradiţionali ai triburilor – prin luarea în stăpînire a statului: în aceste ţări, unde imperialismul străin rămîne adevăratul stăpîn al economiei, se ajunge la un stadiu în care aceşti compradores au primit în schimbul unor produse indigene proprietatea unui stat indigen, independent faţă de masele locale dar nu şi faţă de imperialism. În acest caz, e vorba de o burghezie artificială, care nu e capabilă să acumuleze, ci doar să delapideze pur şi simplu, atît partea de plusvaloare din munca locală ce îi revine, cît şi subsidiile străine ale statelor sau monopolurilor care o protejează. Evidenţa incapacităţii acestor clase burgheze de a îndeplini funcţia economică normală a burgheziei îi opune fiecăreia o subversiune de tip birocratic mai mult sau mai puţin adaptat la particularităţile locale, care vrea să pună mîna pe moştenirea ei. Dar reuşita însăşi a unei birocraţii în proiectul său fundamental de industrializare conţine în mod necesar şi perspective eşecului său istoric: acumulînd capitalul, ea acumulează şi proletariatul, creîndu-şi astfel propria dezminţire, într-o ţară în care nu exista încă.

114

În această dezvoltare complexă şi teribilă care a modificat condiţiile desfăşurării luptelor de clasă, proletariatul ţărilor industriale şi-a pierdut complet posibilitatea afirmării perspectivei sale autonome şi, în ultimă instanţă, iluziile sale, dar nu şi fiinţa sa. El nu e suprimat, ci rămîne prezent în alienarea intensificată a capitalismului modern; el e format din imensa majoritate a muncitorilor care au pierdut orice putere asupra modului de folosire a vieţii lor şi care, din momentul în care ştiu asta, se redefinesc ca proletariat, negativitatea activă a acestei societăţi. Acest proletariat se consolidează în mod obiectiv prin mişcarea de dispariţie a ţărănimii, ca si prin extinderea logicii muncii în uzină, aplicată la o mare parte a «serviciilor» şi a profesiilor intelectuale. Dar proletariatul este şi mai îndepărtat de conştiinţa sa practică de clasă la nivel subiectiv, nu numai în cazul funcţionarilor dar şi în cel al muncitorilor care n-au descoperit încă decît neputinţa şi mistificarea vechii politici. Totuşi, cînd proletariatul descoperă că propria sa forţă exteriorizată concură la consolidarea permanentă a societăţii capitaliste, nu numai sub forma muncii sale, dar şi sub cea a sindicatelor, a partidelor sau a puterii statale pe care le-a creat pentru a se emancipa, el mai descoperă prin experienţa istorică concretă şi că este clasa total opusă oricărei exteriorizări imobile şi oricărei specializări a puterii. El poartă revoluţia care nu poate să lase nimic pe dinafară, exigenţa dominaţiei permanente a prezentului asupra trecutului şi critica totală a separaţiei; şi în aceasta trebuie el să-şi găsească forma adecvată de acţiune. Nici o îmbunătăţire cantitativă a mizeriei sale, nici o iluzie de integrare ierarhică, nu sînt un remediu durabil pentru insatisfacţia sa, căci proletariatul nu se poate recunoaşte autentic într-o nedreptate anume pe care ar fi suportat-o şi nici în repararea unei nedreptăţi anume sau a unui număr mai mare din aceste nedreptăţi, ci numai în nedreptatea absolută de a fi aruncat la marginea vieţii.

115

Din noile semne de negare, neînţelese şi falsificate prin regizarea spectaculară, semne care se multiplică în ţările cele mai avansate din punct de vedere economic, se poate trage deja concluzia că începe o nouă epocă: după prima tentativă de subversiune muncitorească, acum abundenţa capitalistă e cea care a eşuat. Cînd luptele antisindicale ale muncitorilor occidentali sînt reprimate mai întîi de către sindicate şi cînd curentele de revoltă ale tineretului lansează un prim protest inform, în care totuşi refuzul vechii politici specializate, al artei şi al vieţii cotidiene, este implicat nemijlocit, avem de-a face cu cele două faţete ale unei noi lupte spontane care debutează sub auspicii criminale. Sînt semnele prevestitoare ale celui de-al doilea asalt proletar asupra societăţii de clasă. Cînd copiii pierduţi ai acestei armate încă imobile reapar pe un teren nou şi totuşi neschimbat, ei urmează un nou «general Ludd[35]» care, de data asta, îi mobilizează pentru distrugerea maşinilor consumului permis.

116

«Forma politică în sfîrşit descoperită sub care emanciparea economică a muncii putea fi realizată» a căpătat în acest secol un contur distinct prin Consiliile muncitoreşti revoluţionare, concentrînd în ele toate funcţiile de decizie şi de execuţie şi federalizîndu-se prin intermediul delegaţilor responsabili în faţa centrului şi revocabili în orice clipă. Existenţa lor efectivă nu a fost decît o schiţă sumară imediat combătută şi înfrîntă de diferitele forţe de apărare a societăţii de clasă, printre care se numără adesea şi propria lor falsă conştiinţă. Pannekoek[36] insista tocmai asupra faptului că alegerea unei puteri a Consiliilor muncitoreşti «creează noi probleme» în loc să ofere o soluţie. Dar această putere este tocmai locul în care problemele revoluţiei proletariatului îşi pot găsi adevărata soluţionare. Este locul în care sînt reunite condiţiile obiective ale conştiinţei istorice: realizarea comunicării directe active, unde se termină specializarea, ierarhia şi separaţia, unde condiţiile existente au fost transformate «în condiţii de unitate». Aici, subiectul proletar poate să se smulgă din lupta sa împotriva contemplaţiei: conştiinţa sa este egală cu organizarea practică pe care şi-a oferit-o, căci această conştiinţă este inseparabilă de intervenţia coerentă în istorie.

117

În puterea Consiliilor, care trebuie să înlocuiască la nivel internaţional orice altă putere, mişcarea proletară este propriul său produs, iar acest produs este producătorul însuşi. Ea îşi este propriul său scop. Doar astfel negarea spectaculară a vieţii este negată la rîndul său.

118

Apariţia Consiliilor a fost realitatea cea mai înaltă a mişcării proletare în primul sfert al secolului, realitate ce a rămas ascunsă ori travestită pentru că dispărea odată cu restul mişcării pe care ansamblul experienţei istorice de atunci o dezminţea şi o elimina. În noile condiţii ale criticii proletare, acest rezultat apare ca singurul punct neînfrînt al mişcării înfrînte. Conştiinţa istorică, ce ştie că singurul său mediu de existenţă este această mişcare, o poate recunoaşte acum, nu la marginea a ceea ce decade, ci în miezul a ceea ce urcă.

119

Datorită tuturor acestor raţiuni istorice, o organizaţie revoluţionară existînd înaintea puterii Consiliilor – ea va trebui să-şi afle luptînd forma potrivită – ştie deja că nu reprezintă clasa. Ea trebuie doar să se recunoască pe sine ca o separaţie radicală de lumea separaţiei.

120

Organizaţia revoluţionară este expresia coerentă a teoriei praxisului intrînd în comunicare neunilaterală cu luptele practice, în devenire către teoria practică. Propria sa practică este generalizarea comunicării şi a coerenţei în aceste lupte. În momentul revoluţionar al dizolvării separaţiei sociale, această organizaţie trebuie să-şi recunoască propria dizolvare ca organizaţie separată.

121

Organizaţia revoluţionară nu poate fi decît critica unitară a societăţii, adică o critică ce nu se aliază cu nici o formă de putere separată, nicăieri în lume, şi o critică pronunţată global împotriva tuturor aspectelor vieţii sociale alienate. În lupta organizaţiei revoluţionare împotriva societăţii de clasă, armele nu sînt altceva decît esenţa combatanţilor înşişi: organizaţia revoluţionară nu poate reproduce în sine condiţiile de sciziune şi de ierarhizare ale societăţii dominante. Ea trebuie să lupte în permanenţă împotriva deformării sale în spectacolul dominant. Singura limită a participării la democraţia totală a organizaţiei revoluţionare este recunoaşterea şi autoînsuşirea efectivă, de către toţi membrii săi, a coerenţei criticii sale, coerenţă care trebuie să se probeze în teoria critică propriu-zisă şi în relaţia dintre aceasta şi activitatea practică.

122

Cînd realizarea mereu mai avansată a alienării capitaliste la toate nivelurile, făcînd tot mai dificilă recunoaşterea şi numirea de către muncitori a propriei lor mizerii, i-a pus pe aceştia în faţa alternativei de a refuza totalitatea mizeriei lor sau nimic, organizaţia revoluţionară a trebuit să înveţe că nu mai poate combate alienarea prin forme alienate.

123

Revoluţia proletară depinde în întregime de faptul necesar că, pentru prima dată, teoria, ca inteligenţă a practicii omeneşti, trebuie să fie recunoscută şi asumată de către mase. Ea cere ca muncitorii să devină dialecticieni şi să-şi înscrie gîndirea în practică; astfel, ea cere oamenilor fără calităţi mult mai mult decît cerea revoluţia burgheză oamenilor calificaţi pe care-i delega s-o pună în practică, deoarece conştiinţa ideologică parţială edificată de către o parte a clasei burgheze avea ca bază această parte centrală a vieţii sociale, care este economia, şi în care burghezia era deja la putere. Dezvoltarea însăşi a societăţii de clasă pînă în stadiul organizării spectaculare a non-vieţii face ca proiectul revoluţionar să devină în mod manifest ceea ce era deja în mod esenţial.

124

Teoria revoluţionară este acum inamicul oricărei ideologii revoluţionare şi ea ştie acest lucru.

V. Timp şi istorie

«O, gentilomi, viaţa e scurtă ... Dacă trăim, o facem pentru a mărşălui pe capete de regi.» Shakespeare (Henric al IV-lea)[37]

125

Omul, «fiinţa negativă care este numai în măsura în care suprimă Fiinţa», este identic cu timpul. Aproprierea de către om a propriei sale naturi înseamnă şi luarea în stăpînire a desfăşurării universului. «Istoria este ea însăşi o parte reală a istoriei naturale, a transformării naturii în om»(Marx)[38]. Reciproc, această «istorie naturală» nu există efectiv decît prin intermediul procesului unei istorii umane, a acelei părţi care completează acest tot istoric, asemeni telescopului modern a cărui bătaie recuperează în timp goana nebuloaselor de la marginea universului. Istoria a existat dintotdeauna, dar nu întotdeauna în forma sa istorică. Temporalizarea omului, aşa cum se efectuează ea prin intermediul unei societăţi, este egală cu o umanizare a timpului. Mişcarea inconştientă a timpului se manifestă şi devine adevărată în conştiinţa istorică.

126

Mişcarea specific istorică, deşi ascunsă încă, începe odată cu lenta şi insesizabila formare a «naturii reale a omului», această «natură care se naşte în istoria umană – în actul generator al societăţii umane – »[39], dar societatea care a posedat atunci o tehnică şi un limbaj, deşi este produsul propriei sale istorii, nu posedă decît conştiinţa unui prezent perpetuu. Orice cunoştinţă, limitată la memoria celor mai vîrstnici, este transmisă întotdeauna de către cei vii. Nici moartea şi nici procreaţia nu sînt înţelese ca o lege a timpului. Timpul rămîne imobil, asemeni unui spaţiu închis. Cînd o societate mai complexă ajunge să capete conştiinţa timpului, efortul său se îndreaptă mai curînd înspre negarea lui, căci ea vede în timp nu ceea ce trece, ci ceea ce revine. Societatea statică organizează timpul conform experienţei sale imediate a naturii, după modelul timpului ciclic.

127

Timpul ciclic este dominant deja în experienţa popoarelor nomade, deoarece ele se confruntă cu aceleaşi condiţii în fiecare moment al trecerii lor: Hegel notează că «rătăcirea nomazilor e doar formală, căci ea e limitată la spaţii uniforme». Societatea care, fixîndu-se local, dă spaţiului un conţinut prin amenajarea locurilor individualizate, se închide astfel ea însăşi în interiorul acestei localizări. Întoarcerea vremelnică în locuri asemănătoare devine acum pură întoarcere a timpului într-un acelaşi loc, repetarea unei serii de gesturi. Trecerea de la nomadismul pastoral la agricultura sedentară reprezintă sfîrşitul libertăţii trîndave şi fără conţinut şi începutul muncii. Modul de producţie agrar în general, dominat de ritmul anotimpurilor, este baza timpului ciclic pe deplin constituit. Eternitatea se află cuprinsă în el: este aici reîntoarcerea aceluiaşi. Mitul este construcţia unitară a gîndirii care garantează întreaga ordine cosmică în jurul ordinii pe care această societate a realizat-o deja, de fapt, în interiorul frontierelor sale.

128

Aproprierea socială a timpului, producerea omului prin munca omenească, se dezvoltă într-o societate împărţită în clase. Puterea care s-a constituit deasupra crizei societăţii timpului ciclic, clasa care organizează această muncă socială şi îşi reţine din ea plusvaloarea limitată, îşi însuşeşte în egală măsură şi plusvaloarea temporală a organizării sale a timpului social: ea este deţinătoarea exclusivă a timpului ireversibil a viului. Singura bogăţie care poate să existe concentrată în sectorul puterii pentru a fi efectiv cheltuită în serbări somptuoase, se vede şi ea cheltuită sub forma unei delapidări a unui timp istoric de la suprafaţa societăţii. Proprietarii plusvalorii istorice deţin cunoaşterea şi satisfacţia evenimentelor trăite. Acest timp, separat de organizarea colectivă a timpului care domină în producţia repetitivă a bazei vieţii sociale, curge pe deasupra propriei sale comunităţi statice. Este timpul aventurii şi al războiului, în care stăpînii societăţii ciclice îşi parcurg propria lor istorie personală; este, de asemenea, timpul care apare în conflictele cu comunităţile străine, în tulburarea ordinii imuabile a societăţii. Istoria le apare deci oamenilor ca un factor străin, ca un lucru pe care nu l-au dorit şi de care se credeau puşi la adăpost. Dar, prin acest ocol, revine şi neliniştea negativă a umanului, care se aflase la originea însăşi a întregii dezvoltări ce aţipise.

129

Timpul ciclic este în el însuşi un timp fără conflict. Dar în această copilărie a timpului, conflictul este deja prezent: istoria luptă mai întîi pentru a fi istorie în activitatea practică a stăpînilor. Această istorie creează în mod superficial ireversibilul; mişcarea lui produce tocmai timpul pe care-l epuizează, înăuntrul timpului inepuizabil al societăţii ciclice.

130

«Societăţile reci» sînt societăţile care şi-au încetinit la maximum partea lor de istorie şi care au menţinut într-un echilibru constant opoziţia lor faţă de mediul natural şi uman, precum şi opoziţiile lor interne. Dacă extrema diversitate a instituţiilor create în acest scop dovedeşte plasticitatea autocreaţiei naturii umane, această dovadă nu este evidentă decît pentru observatorul extern, pentru etnologul revenit din timpul istoric. În fiecare din aceste societăţi, o structurare definitivă a exclus schimbarea. Conformismul absolut al practicilor sociale existente, cu care sînt identificate pentru totdeauna toate posibilităţile omeneşti nu mai cunoaşte altă limită exterioară decît teama de a recădea în animalitatea fără formă. În acest caz, pentru a rămîne în uman, oamenii trebuie să rămînă aceiaşi.

131

Naşterea puterii politice, care pare să fie în relaţie cu ultimele mari revoluţii ale tehnicii, cum este obţinerea fontei din fier, în pragul unei perioade care nu va mai cunoaşte răsturnări profunde pînă la apariţia industriei, este şi momentul care începe să rupă legăturile de consangvinitate. De-acum, succesiunea generaţiilor iese din cadrul unui ciclu pur natural pentru a deveni eveniment orientat, succesiune de puteri. Timpul ireversibil este timpul celui care domină, iar dinastiile sînt prima lui măsură. Scrisul este arma sa. În scris, limbajul atinge deplina sa realitate independentă de medierea între conştiinţe. Dar această independenţă este identică cu independenţa generală a puterii separate, ca mediere ce dă naştere societăţii. Odată cu scrisul apare o conştiinţă care nu mai este purtată şi transmisă în relaţia imediată dintre cei vii: o memorie impersonală, aparţinînd administraţiei societăţii. «Documentele sînt gîndurile statului – arhiva îi este memoria»[40] (Novalis).

132

Cronica este expresia timpului ireversibil al puterii, dar şi instrumentul care menţine progresia voluntaristă a acestui timp, pornind de la traseul său anterior, căci această orientare a timpului trebuie să piară odată cu forţa fiecărei puteri particulare, recăzînd în uitarea indiferentă a timpului ciclic, singurul cunoscut de către masele ţărăneşti, care, în prăbuşirea imperiilor şi a cronologiilor, nu se schimbă niciodată. Posesorii istoriei au dat timpului un sens: o direcţie care este şi o semnificaţie. Dar această istorie se desfăşoară şi moare într-un mod aparte; ea lasă neschimbate straturile profunde ale societăţii, deoarece este tocmai ceea ce rămîne separat de realitatea comună. De aceea, istoria imperiilor Orientului se reduce pentru noi la istoria religiilor: aceste cronologii căzute în uitare nu ne-au lăsat decît istoria aparent autonomă a iluziilor care le cuprindeau. Stăpînii care deţin proprietatea privată a istoriei, sub protecţia mitului, o deţine mai întîi sub forma iluziei: în China şi în Egipt, ei au deţinut multă vreme monopolul asupra nemuririi sufletului, iar primele lor dinastii recunoscute sînt amenajarea imaginară a trecutului. Dar această posesie iluzorie a stăpînilor este şi singura posesie posibilă, în acel moment, asupra unei istorii comune şi a propriei lor istorii. Extinderea puterii lor istorice efective atrage după sine o vulgarizare a posesiei mitice iluzorii. Toate acestea decurg din simplul fapt că stăpînii au reuşit să se elibereze cît de cît de permanenţa timpului ciclic numai în măsura în care şi-au asumat sarcina de a garanta la nivel mitic această permanenţă, ca în riturile sezoniere ale împăraţilor chinezi.

133

Cînd cronologia aridă şi autoritară a puterii divinizate adresîndu-se supuşilor săi, care nu vrea să fie înţeleasă decît ca îndeplinire pămîntească a comandamentelor mitului, a putut fi depăşită devenind istorie conştientă, a trebuit ca participarea reală la istorie să fie trăită de grupuri tot mai numeroase. Din această comunicare practică între cei care s-au recunoscut ca posesori ai unui prezent singular şi care au resimţit bogăţia calitativă a evenimentelor ca pe propria lor activitate şi ca spaţiul în care locuiau – epoca lor –, se naşte limbajul general al comunicării istorice. Cei pentru care timpul ireversibil a existat, descoperă în el deopotrivă memorabilul şi ameninţarea uitării: «Herodot din Halikarnas face cunoscute aici roadele căutării sale, pentru ca timpul să nu năruie lucrările oamenilor...»[41].

134

Raţionamentul despre istorie este totodată şi raţionament despre putere. Grecia a reprezentat acel moment în care puterea şi schimbarea ei sînt discutate şi înţelese, democraţia stăpînilor societăţii. Aici, situaţia era opusă faţă de condiţiile cunoscute de statul despotic, unde puterea nu se răfuia niciodată decît cu sine, în inaccesibila obscuritate a punctului său cel mai concentrat: prin revoluţia de palat, pe care atît reuşita cît şi eşecul o scot definitiv din discuţie. Totuşi, puterea împărţită a comunităţilor greceşti nu exista decît în cheltuirea unei vieţi sociale a cărei producere rămînea separată şi statică în clasa servilă. Numai cei care nu muncesc trăiesc. În diviziunea comunităţilor greceşti şi în lupta pentru exploatarea cetăţilor străine, se exteriorizase principiul separaţiei, ce întemeia înăuntru funcţionarea fiecăreia dintre ele. Grecia, care visase istoria universală, nu a reuşit să se unească în faţa invaziilor şi nici măcar să unifice calendarele cetăţilor sale independente. În Grecia, timpul istoric a devenit conştient, dar încă nu conştient de sine însuşi.

135

După dispariţia condiţiilor favorabile pe plan local pe care le cunoscuseră comunităţile greceşti, regresul gîndirii istorice occidentale n-a fost însoţit de o reconstituire a vechilor organizări mitice. În confruntările dintre popoarele Mediteranei, în formarea şi prăbuşirea statului roman, au apărut religii semiistorice, ce deveneau factori fundamentali ai noii conştiinţe a timpului şi ai noii armuri a puterii separate.

136

Religiile monoteiste au fost un compromis între mit şi istorie, între timpul ciclic, dominînd încă producţia, şi timpul ireversibil, în care se înfruntă şi se recompun popoarele. Religiile născute din iudaism reprezintă recunoaşterea universală abstractă a timpului ireversibil, care este democratizat, deschis tuturor, dar în iluzoriu. Timpul este orientat în întregime către un unic eveniment final: «Împărăţia lui Dumnezeu este aproape». Aceste religii s-au născut pe solul istoriei şi s-au stabilit pe el. Dar, şi aici, ele se menţin încă în opoziţie radicală cu istoria. Religia semiistorică fixează un punct de plecare calitativ în timp, naşterea lui Christos, fuga lui Mahomed, dar timpul său ireversibil – introducînd o acumulare efectivă ce va lua în Islam figura unei cuceriri, iar în creştinismul Reformei cea a unei sporiri a capitalului – este inversat de fapt în gîndirea religioasă ca o numărătoare inversă: aşteptarea, în timpul care se scurge, a accesului la cealaltă lume veritabilă, aşteptarea Judecăţii de apoi. Eternitatea a ieşit din timpul ciclic. Ea se situează dincolo de el. Ea este elementul care înjoseşte ireversibilitatea timpului, ce suprimă istoria din istoria însăşi, situîndu-se, ca un pur element punctual în care timpul ciclic a intrat şi s-a anulat, de cealaltă parte a timpului ireversibil. Bossuet⁴⁴ va mai spune: «Si prin timpul care trece, intrăm în eternitatea care nu trece».

137

Evul Mediu, această lume mitică neîmplinită ce-şi găsea perfecţiunea în afara ei, este momentul în care timpul ciclic, ce reglează încă partea principală a producţiei, este realmente ros de către istorie. O anumită temporalitate ireversibilă este recunoscută individual tuturor, în succesiunea vîrstelor vieţii, în viaţa considerată ca o călătorie, ca o trecere fără întoarcere printr-o lume al cărei sens e în altă parte: pelerinul este omul care iese din acest timp ciclic pentru a fi efectiv acest călător care sîntem fiecare dintre noi ca semn. Viaţa istorică personală îşi găseşte întotdeauna împlinirea în sfera puterii, în participarea la luptele duse de putere şi la luptele pentru cucerirea puterii; dar timpul ireversibil al puterii este împărţit la infinit, sub unificarea generală a timpului orientat al erei creştine, într-o lume a încrederii înarmate, în care jocul stăpînilor se desfăşoară în jurul fidelităţii şi al contestării fidelităţii datorate. Această societate feudală, născută din ciocnirea dintre «structura organizaţională a armatei cuceritoare aşa cum s-a dezvoltat ea în timpul cuceririi» şi «forţele de producţie găsite în ţara cucerită» (Ideologia germană) – şi trebuie luat în considerare, în organizarea acestor forţe de producţie, limbajul lor religios – a divizat dominaţia societăţii între biserică şi puterea statală, subdivizată, la rîndul său, în complexe relaţii de suzeranitate şi vasalitate ale proprietăţilor teritoriale şi ale comunelor urbane. În această diversitate a vieţii istorice posibile, timpul ireversibil care cuprindea pe nesimţite societatea în toată profunzimea ei, timpul trăit de către burghezie în producţia de mărfuri, în întemeierea şi expansiunea oraşelor, în descoperirea comercială a Pamîntului – experimentare practică ce distruge pentru totdeauna orice organizare mitică a cosmosului – se va dovedi încet-încet a fi travaliul anonim al epocii, atunci cînd impunătoarea acţiune istorică oficială a acestei lumi va eşua odată cu Cruciadele.

138

În perioada declinului Evului Mediu, timpul ireversibil care invadează societatea este resimţit, de către conştiinţa ataşată încă vechii ordini, sub forma unei obsesii a morţii. E melancolia dispariţiei unei lumi, ultima în care securitatea mitului mai echilibra încă istoria; iar pentru această melancolie, orice lucru pămîntesc se îndreaptă ireversibil către degradare. Marile revolte ale ţăranilor din Europa reprezintă şi tentativa lor de răspuns la istoria care i-a smuls cu violenţă din somnul patriarhal asigurat de tutela feudală. E utopia milenaristă a realizării terestre a paradisului, în care revine în prim-plan ceea ce se afla la originea religiei semiistorice, cînd comunităţile creştine, asemeni mesianismului iudaic din care proveneau, ca răspunsuri la tulburările şi la nenorocirile epocii, aşteptau realizarea iminentă a împărăţiei lui Dumnezeu şi adăugau un factor de nelinişte şi de subversiune în societatea antică. Creştinismul, sosit şi el la împărţirea puterii în imperiu, dezminţise la vremea sa, ca pe o simplă superstiţie, ceea ce mai rămăsese din această speranţă: acesta este sensul afirmaţiei augustiniene, arhetip al tuturor acelor satisfecit din ideologia modernă, după care Biserica existentă era deja de multă vreme această împărăţie despre care se vorbise. Revolta socială a ţărănimii milenariste se defineşte, în mod firesc, în primul rînd ca o voinţă de distrugere a Bisericii. Dar milenarismul se manifestă în lumea istorică şi nu pe terenul mitului. Speranţele revoluţionare moderne nu sînt consecinţele iraţionale ale pasiunii religioase a milenarismului, aşa cum credea Norman Cohn în The Pursuit of the Millenium[42]; dimpotrivă, milenarismul, lupta de clasă revoluţionară care vorbeşte pentru ultima dată limbajul religiei, este deja o tendinţă revoluţionară modernă, căreia îi lipseşte conştiinţa de a nu fi decît istorică. Milenariştii trebuiau să piardă pentru că nu puteau să recunoască revoluţia ca pe propria lor operă. Faptul că ei aşteaptă un semn exterior din partea lui Dumnezeu pentru a acţiona este traducerea în gîndire a unei practici în care ţăranii răsculaţi urmează orbeşte şefi aleşi din afara lor. Tărănimea nu putea atinge o conştiinţă justă a funcţionării societăţii şi a modului de a-şi conduce propria luptă: tocmai datorită faptului că-i lipseau aceste condiţii de unitate în acţiune şi în conştiinţă, ea îşi exprima proiectul şi îşi purta războaiele după imaginarul paradisului terestru.

139

Noua stăpînire a vieţii istorice, Renaşterea, ce-şi găseşte în Antichitate trecutul şi legitimitatea, aduce cu ea ruptura bucuroasă de eternitate. Timpul său ireversibil este cel al acumulării infinite a cunoştinţelor, iar conştiinţa istorică născută din experienţa comunităţilor democratice şi a forţelor care le-au distrus va relua, odată cu Machiaveli, raţionamentul asupra puterii desacralizate, va rosti misterul statului. În viaţa exuberantă a cetăţilor italiene, în arta sărbătorilor, viaţa sa manifestă ca o bucurie a trecerii timpului. Dar această bucurie a trecerii trebuia să fie ea însăşi trecătoare. Cîntecul lui Lorenzo di Medici, pe care Burckhardt îl considera ca expresia «spiritului însuşi al Renaşterii», este panegiricul pe care această fragilă sărbătoare a istoriei şi l-a făcut sieşi: «Cît de frumoasă e tinereţea, şi cît de repede se duce».

140

Mişcarea constantă de monopolizare a vieţii istorice de către statul monarhiei absolute, forma de tranziţie către completa dominaţie a clasei burgheze, face să apară în tot adevărul său noul timp ireversibil al burgheziei. Burghezia este legată acum de timpul muncii, pentru prima dată eliberat din mişcarea ciclică. Munca a devenit, odată cu burghezia, muncă ce transformă condiţiile istorice. Burghezia este prima clasă dominantă pentru care munca este o valoare. Iar burghezia care aboleşte orice privilegiu, care nu recunoaşte nici o valoare ce nu decurge din exploatarea muncii, a identificat cu munca propria sa valoare ca şi clasă dominantă şi a făcut din progresul muncii propriul său progres. Clasa care acumulează mărfurile şi capitalul modifică neîncetat natura, modificînd munca însăşi, dezlănţuindu-i productivitatea. Întreaga viaţă socială era concentrată în sărăcia ornamentală a Curţii, caricatură a rigidei administraţii statale care culminează cu «meseria de rege», în vreme ce orice libertate istorică specifică a trebuit să consimtă la propria sa pierdere. Libertatea jocului temporal ireversibil al feudalilor s-a consumat în ultimele lor bătălii pierdute în războaiele Frondei sau în răscoala scoţienilor împotriva lui Charles-Edward. Lumea şi-a schimbat temeliile.

141

Victoria burgheziei este victoria timpului profund istoric, pentru că el este timpul producţiei economice care transformă societatea, în permanenţă şi în totalitate. Atîta vreme cît producţia agricolă rămîne munca principală, timpul ciclic ce se află la baza societăţii întreţine forţele coalizate ale tradiţiei, care vor înfrîna mişcarea. Dar timpul ireversibil al economiei burgheze extirpează aceste rămăşiţe pe toată întinderea globului. Istoria, care figurase pînă atunci ca mişcare doar a indivizilor clasei dominante, fiind scrisă deci ca istorie evenimenţială, este înţeleasă acum ca şi mişcare generală, iar în această mişcare dură, indivizii sînt sacrificaţi. Istoria, care îşi descoperă baza în economia politică, află acum de existenţa inconştientului său, inconştient pe care însă nu-l poate aduce la lumină. Economia de piaţă a democratizat doar această preistorie oarbă, nouă fatalitate pe care nimeni n-o domină.

142

Istoria, care este prezentă în toată profunzimea societăţii, tinde să se piardă la suprafaţă. Triumful timpului ireversibil înseamnă şi transformarea lui în timp al lucrurilor, deoarece arma victoriei sale a fost tocmai producţia în serie a obiectelor, conform legilor mărfii. Principalul produs pe care dezvoltarea economică l-a făcut să treacă de la raritatea luxoasă la consumul curent este deci istoria, dar numai ca istorie a mişcării abstracte a lucrurilor care domină orice întrebuinţare calitativă a vieţii. Dacă timpul ciclic anterior suportase o parte crescîndă de timp istoric trăit de către indivizi şi grupuri, dominaţia timpului ireversibil al producţiei va tinde să elimine socialmente acest timp trăit.

143

Astfel, burghezia a făcut cunoscut şi a impus societăţii un timp istoric ireversibil, dar îi refuză acesteia întrebuinţarea lui. «A existat istorie, dar nu mai există»[43], deoarece clasa posesorilor economiei, care nu poate renunţa la istoria economică, trebuie de asemenea să refuleze orice altă utilizare ireversibilă a timpului care ar ameninţa-o. Clasa dominantă, constituită din specialişti ai posesiei lucrurilor, care sînt ei înşişi, prin aceasta, o posesie a lucrurilor, trebuie să-şi lege soarta de menţinerea acestei istorii reificate, de permanenţa unei noi imobilităţi în istorie. Pentru prima dată, muncitorul, aflat la baza societăţii, nu este materialmente străin istoriei, căci de acum societatea se mişcă ireversibil prin baza sa. Proletariatul îşi găseşte ţinta proiectului său revoluţionar în revendicarea de a trăi timpul istoric pe care-l produce; fiecare din tentativele reprimate pînă acum de realizare a acestui proiect marchează un posibil punct de plecare al noii vieţi istorice.

144

Timpul ireversibil al burgheziei stăpîne a puterii s-a prezentat mai întîi sub propriul său nume, ca o origine absolută, anul I al Republicii. Dar ideologia revoluţionară a libertăţii generale care lichidase ultimele rămăşiţe de organizare mitică a valorilor, precum şi orice reglementare tradiţională a societăţii, lăsa deja să se întrevadă voinţa reală pe care o drapase în stil roman: libertatea generalizată a comerţului. Societatea mărfii, descoperind atunci că trebuia să reconstruiască pasivitatea pe care fusese nevoită s-o răstoarne din temelii pentru a-şi clădi propria sa dominaţie pură, «găseşte în creştinism şi în cultul său al omului abstract... complementul religios cel mai convenabil»[44] (Capitalul). Burghezia a încheiat atunci un compromis cu această religie, compromis care se exprimă şi în prezentarea timpului: abandonîndu-şi propriul calendar, timpul său ireversibil se conformează din nou erei creştine, căreia îi continuă succesiunea.

145

Odată cu dezvoltarea capitalismului, timpul ireversibil este unificat la scară mondială. Istoria universală devine o realitate, căci lumea întreagă este aşezată în albia acestui timp. Dar această istorie, care este pretutindeni aceeaşi, nu este încă decît refuzul intra-istoric al istoriei. Este timpul producţiei economice, decupat în fragmente abstracte egale şi care se manifestă pe toată întinderea planetei ca o aceeaşi zi. Timpul ireversibil unificat este cel al pieţei mondiale şi, implicit, cel al spectacolului mondial.

146

Timpul ireversibil al producţiei este în primul rînd măsura mărfurilor. Astfel deci, timpul care se impune în toată lumea ca timpul general al societăţii, nereprezentînd decît interesele specializate care-l constituie, nu este decît un timp particular.

VI. Timpul spectacular

«N-avem nimic al nostru decît timpul, de care se bucură tocmai aceia care n-au deloc un adăpost.»

Balthasar Gracian, Criticonul

147

Timpul producţiei, timpul-marfă, este o acumulare infinită de intervale echivalente. Este abstracţia timpului ireversibil, ale cărui segmente trebuie să-şi dovedească pe cronometru egalitatea lor strict cantitativă. Acest timp este, în toată realitatea sa efectivă, ceea ce el este sub aspectul său schimbabil. Doar prin această dominaţie socială a timpului marfă «timpul este totul, omul nu este nimic; el este cel mult carapacea timpului» (Mizeria filosofiei). Este timpul devalorizat, inversiunea completă a timpului ca şi «cîmp de dezvoltare umană».

148

Timpul general al non-dezoltării umane există şi sub aspectul complementar al unui timp consumabil, care se întoarce către viaţa cotidiană a societăţii, pornind de la această producţie determinată, ca un timp pseudociclic.

149

Timpul pseudociclic nu este, de fapt, decît deghizarea consumabilă a timpului-marfă al producţiei. El conţine caracteristicile esenţiale ale acestuia: unităţi omogene interschimbabile şi suprimarea dimensiunii calitative. Dar, fiind subprodusul acestui timp destinat înapoierii vieţii cotidiene concrete – şi menţinerii acestei înapoieri –, el trebuie să fie încărcat cu pseudovalorizări şi să apară ca o suită de momente fals individualizate.

150

Timpul pseudociclic este cel al consumului supravieţuirii economice moderne, supravieţuire sporită, în care viaţa cotidiană rămîne privată de decizie şi supusă, nu ordinii naturale ca odinioară, ci pseudonaturii dezvoltate în munca alienată; acest timp regăseşte deci, în modul cel mai firesc, vechiul ritm ciclic ce regla supravieţuirea societăţilor preindustriale. Timpul pseudociclic se sprijină pe rămăşiţele naturale ale timpului ciclic şi creează, în acelaşi timp, noi combinaţii omoloage: ziua şi noaptea, munca şi repausul săptămînal, repetiţia vacanţelor.

151

Timpul pseudociclic este un timp care a fost transformat de către industrie. Timpul care îşi are baza în producţia de mărfuri este el însuşi o marfă consumabilă, ce reuneşte tot ceea ce deosebea înainte, în perioada de destrămare a vechii societăţi unitare, viaţa privată, viaţa economică, viaţa politică. Întreg timpul consumabil al societăţii moderne ajunge să fie tratat ca materie primă pentru noile produse diversificate care se impun pe piaţă, ca utilizări ale timpului socialmente organizate. «Un produs care există deja sub o formă care-l face apt pentru consum poate totodată să devină, la rîndul lui, materia primă pentru un alt produs» (Capitalul).

152

În sectorul său cel mai avansat, capitalismul concentrat se orientează spre vînzarea de blocuri de timp «complet echipate», fiecare dintre ele constituind o singură marfă unificată, care a integrat un anumit număr de mărfuri diverse. În acest fel poate să apară, în economia în expansiune a «serviciilor» şi a timpului liber, formula de plată calculată în forma «serviciu complet», pentru habitatul spectacular, pentru pseudodeplasările colective în vacanţe, pentru abonamentele la consumul cultural şi chiar pentru vînzarea socialităţii însăşi, sub formă de «conversaţii pasionante» şi «întîlniri cu personalităţi». Acest tip de marfă spectaculară, ce nu poate avea trecere, evident, decît în funcţie de penuria crescîndă de realităţi corespondente, figurează la fel de evident printre articolele-pilot ale modernizării vînzărilor, cu plata pe credit.

153

Timpul pseudociclic consumabil este timpul spectacular, ca şi timp al consumului de imagini, în sens restrîns, şi, în egală măsură, ca imagine a consumului de timp, în toată extensiunea sa. Timpul consumului de imagini, medium al tuturor mărfurilor, este deopotrivă şi cîmpul în care se exercită pe deplin instrumentele spectacolului şi scopul pe care aceste instrumente îl au în comun, ca loc şi ca figură centrală a tuturor consumurilor specifice: se ştie că acele cîştiguri de timp constant urmărite de către societatea modernă – de la viteza transporturilor pînă la întrebuinţarea supelor la plic – se traduc, în mod pozitiv, pentru locuitorii Statelor Unite, în faptul că numai şederea în faţa televizorului îi ocupă în medie între trei şi şase ore pe zi. Cît priveşte imaginea socială a consumului de timp, ea este dominată exclusiv de momentele de loisir şi de vacanţă, momente reprezentate la distanţă şi de dorit, din principiu, ca orice marfă spectaculară. Această marfă este aici explicit oferită drept momentul vieţii reale a cărui reîntoarcere ciclică trebuie aşteptată. Dar chiar şi în aceste momente destinate vieţii, tot spectacolul e cel care iese în evidenţă pentru a fi reprodus, cu un grad şi mai mare de intensitate. Ceea ce a fost reprezentat ca viaţă reală se dovedeşte a nu fi decît viaţa realmente mai spectaculară.

154

Această epocă, ce-şi prezintă sieşi timpul ca fiind în mod esenţial revenirea grăbită a unor nenumărate festivităţi, este totodată şi o epocă fără sărbătoare. Ceea ce era, în timpul ciclic, momentul participării unei comunităţi la cheltuirea luxoasă a vieţii, a devenit imposibil într-o societate fără comunitate şi fără lux. Cînd pseudosărbătorile sale vulgarizate, parodii ale dialogului şi ale dăruirii, îndeamnă la un surplus de cheltuire economică, ele nu provoacă decît decepţia mereu compensată de promisiunea unei decepţii noi. În spectacol, timpul supravieţuirii moderne trebuie să se glorifice cu atît cu mai mult cu cît valoarea sa de întrebuinţare este mai redusă. Realitatea timpului a fost înlocuită cu publicitatea lui.

155

Pe cînd consumul de timp ciclic al vechilor societăţi era în acord cu munca reală a acestor societăţi, consumul pseudociclic al economiei dezvoltate se află în contradicţie cu timpul ireversibil şi abstract al producţiei sale. Pe cînd timpul ciclic era timpul iluziei imobile, trăit în mod real, timpul spectacular este timpul realităţii care se transformă, trăit în mod iluzoriu.

156

Ceea ce e mereu nou în procesul producţiei de lucruri nu se regăseşte în consum, ce rămîne extinsa revenire a aceluiaşi. Pentru că munca moartă continuă să domine munca vie, în timpul spectacular trecutul domină prezentul.

157

Un alt aspect al deficienţei vieţii istorice generale este şi faptul că viaţa individuală nu are încă istorie. Pseudoevenimentele care se succed cu repeziciune în dramatizarea spectaculară n-au fost trăite de către cei care sînt informaţi despre ele; mai mult, ei se rătăcesc în inflaţia înlocuirii lor precipitate, la fiecare impuls al maşinăriei spectaculare. Pe de altă parte, ceea ce a fost trăit în mod real nu are nici o legătură cu timpul ireversibil oficial al societăţii şi se află în opoziţie directă cu ritmul pseudociclic al subprodusului consumabil al acestui timp. O asemenea trăire individuală a vieţii cotidiene separate rămîne fără limbaj, fără concept, fără acces critic la propriul său trecut, care nu este consemnat nicăieri. Ea nu se comunică, rămînînd neînţeleasă şi uitată în profitul falsei memorii spectaculare a non-memorabilului.

158

Ca organizare socială actuală a paraliziei istoriei şi memoriei, a abandonului istoriei care se clădeşte pe temeiul timpului istoric, spectacolul este falsa conştiinţă a timpului.

159

Pentru a aduce muncitorii la statutul de producători şi consumatori «liberi» ai timpului-marfă, condiţia prealabilă a fost exproprierea violentă a timpului lor. Revenirea spectaculară a timpului n-a devenit posibilă decît odată cu această primă deposedare a producătorului.

160

Partea ireductibil biologică ce rămîne prezentă în muncă, atît în dependenţa de ciclul natural al veghei şi somnului, cît şi în evidenţa timpului ireversibil individual al uzurii unei vieţi, devine pur şi simplu accesorie din punctul de vedere al producţiei moderne; astfel, aceste elemente sînt neglijate în proclamările oficiale ale mişcării producţiei şi ale trofeelor consumabile care sînt traducerea accesibilă a acestei neîncetate victorii. Imobilizată în centrul falsificat al mişcării lumii sale, conştiinţa spectatoare nu mai cunoaşte, în viaţa sa, o trecere către împlinirea şi către moartea sa. Cine a renunţat să-şi cheltuiască viaţa nu mai trebuie să-şi mărturisească moartea. Publicitatea asigurărilor pe viaţă lasă să se creadă că eşti vinovat dacă mori fără să fi asigurat reglarea sistemului după această pierdere economică; publicitatea lui american way of death insista chiar asupra capacităţii sale de a păstra pentru acest eveniment cît mai multe din aparenţele vieţii. Iar pe tot restul frontului de bombardamente publicitare este interzis în mod categoric să îmbătrîneşti. Ar fi vorba de a proteja, pentru fiecare, un «capital de tinereţe» care, utilizat fiind de o manieră mediocră, nu poate totuşi emite pretenţii la dobîndirea unei realităţi durabile şi cumulative ca şi cea a capitalului financiar. Această absenţă socială a morţii este identică cu absenţa socială a vieţii.

161

Timpul este alienarea necesară, cum arăta Hegel, mediul în care subiectul se realizează pierzîndu-se, devine altul pentru a deveni adevărul lui însuşi. Dar contrariul său este tocmai alienarea dominantă, suferită de producătorul unui prezent străin. În această alienare spaţială, societatea care separă de la rădăcină subiectul de activitatea pe care i-o sustrage, îl separă mai întîi de propriul său timp. Poate fi depăşită numai acea alienare socială care a interzis şi a blocat posibilităţile şi riscurile alienării vii în timp.

162

Sub módele aparente care se anulează şi se recompun la suprafaţa frivolă a timpului pseudociclic contemplat, le grand style al epocii se află întotdeauna în ceea ce este orientat de către necesitatea evidentă şi secretă a revoluţiei.

163

Baza naturală a timpului, datul sensibil al scurgerii lui, devine umană şi socială existînd pentru om. Starea limitată a practicii umane, munca în diferite stadii, este cea care a umanizat pînă acum, dar a şi dezumanizat timpul, ca timp ciclic şi timp separat ireversibil al producţiei economice. Proiectul revoluţionar al unei societăţi fără clase, al unei vieţi istorice generalizate, este proiectul unei dispariţii a măsurii sociale a timpului, în profitul unui model ludic al timpului ireversibil al indivizilor şi al grupurilor, model în care sînt simultan prezente timpuri independente federate. Este programul unei realizări totale, în mediul timpului, a comunismului, care suprimă «tot ceea ce există independent de indivizi».

164

Lumea are deja visul unui timp de care mai trebuie doar să fie conştientă pentru a-l trăi în mod real[45].

VII. Amenajarea teritoriului

Iar cel care cucerind o cetate obişnuită a trăi în libertate n-o distruge, trebuie să se aştepte să fie el distrus de ea, deoarece rebeliunile care se vor produce aici îşi vor găsi întotdeauna o justificare în idealul libertăţii şi în instituţiile ei de mult constituite, pe care nici trecerea timpului oricît de îndelungat şi nici binele pe care l-ai făcut nu le pot şterge din amintirea oamenilor. Orice ai face şi orice măsuri ai lua, dacă nu-i vei împrăştia pe locuitori sau dacă nu le vei lua orice posibilitate de acţiune, ei nu vor uita nici idealul libertăţii şi nici instituţiile ei... »[46]

Machiavelli, Principele

165

Producţia capitalistă a unificat spaţiul, care nu mai este limitat de societăţi exterioare. Această unificare este un proces deopotrivă extensiv şi intensiv de banalizare. La fel cum a trebuit să rupă toate barierele regionale şi legale, precum şi toate restricţiile corporative ale Evului Mediu care menţineau calitatea producţiei artizanale, acumularea mărfurilor produse în serie pentru spaţiul abstract al pieţei a trebuit să destrame şi autonomia şi calitatea locurilor. Această putere de omogenizare este artileria grea cu care a doborît toate zidurile chinezeşti[47].

166

Spaţiul liber al mărfii este modificat şi reconstruit în fiecare moment pentru a deveni tot mai identic cu el însuşi, pentru a se apropria din ce în ce mai mult de monotonia imobilă.

167

Această societate care suprimă distanţa geografică retrasează în interiorul său distanţa, ca separaţie spectaculară.

168

Subprodus al circulaţiei mărfurilor, circulaţia umană considerată ca un consum, turismul, se reduce fundamental la libertatea de a merge să vezi ceea ce a devenit banal. Amenajarea economică a frecventării de diferite locuri este deja prin ea însăşi garanţia echivalenţei lor. Aceeaşi modernizare care a retras călătoriei dimensiunea timpului, i-a retras acum şi realitatea spaţiului.

169

Societatea care modelează întreg mediul său înconjurător şi-a elaborat o tehnică specială pentru a lucra asupra bazei concrete a acestui ansamblu de sarcini, teritoriul său însuşi. Urbanismul este această luare în posesie a mediului natural şi uman de către capitalismul care, dezvoltîndu-se logic ca şi dominaţie absolută, poate şi trebuie acum să refacă totalitatea spaţiului ca pe propriul său decor.

170

Necesitatea capitalistă satisfăcută în urbanism, ca şi încremenire vizibilă a vieţii, poate fi înţeleasă – folosind termeni hegelieni – ca predominanţă absolută a «paşnicei coexistenţe a spaţiului» asupra «agitatei deveniri în succesiunea timpului».

171

Dacă toate forţele tehnice ale economiei capitaliste trebuie înţelese ca producînd separaţii, în cazul urbanismului avem de-a face cu echiparea bazei lor generale, cu tratarea solului care convine desfăşurării lor, cu tehnica însăşi a separaţiei.

172

Urbanismul este împlinirea modernă a sarcinii neîntrerupte care salvează puterea de clasă: menţinerea atomizării muncitorilor pe care condiţiile urbane de producţie îi adunaseră în mod primejdios la un loc. Lupta neîntreruptă care a trebuit să fie dusă împotrivă tuturor aspectelor acestei posibilităţi de întîlnire îşi găseşte în urbanism cîmpul său de acţiune privilegiat. Strădania tuturor celor aflaţi la putere, de la experienţele Revoluţiei franceze încoace, de a spori mijloacele de menţinere a ordinii stradale culminează, în cele din urmă, cu desfiinţarea străzii. «Odată cu mijloacele de comunicare în masă la mare distanţă, izolarea populaţiei s-a dovedit a fi un mijloc de control mult mai eficace», constată Lewis Mumford în Oraşul de-a lungul istoriei, descriind o «lume de-acum cu sens unic». Dar mişcarea generală de izolare, care este esenţa însăşi a urbanismului, mai trebuie să conţină o reintegrare controlată a muncitorilor, după necesităţile planificabile ale producţiei şi ale consumului. Integrarea în sistem trebuie să recupereze indivizii izolaţi ca indivizi izolaţi împreună. Uzinele şi casele de cultură, satele de vacanţă şi «blocurile» sînt special organizate pentru trebuinţele acestei pseudocolectivităţi care-l însoţeşte pe individul izolat pînă în celula familială: utilizarea generalizată a receptoarelor mesajului spectacular face ca izolarea lui să fie populată de imagini dominante, imagini care-şi dobîndesc deplina putere numai graţie acestei izolări.

173

Pentru prima dată, o arhitectură nouă, care fusese rezervată în toate epocile anterioare satisfacerii claselor dominante, este direct destinată săracilor. Mizeria formală şi extinderea gigantică a acestei noi experienţe de habitat provin amîndouă din caracterul său de masă, implicat atît de destinaţia sa cît şi de condiţiile moderne de construcţie. Decizia autoritară, care amenajează abstract teritoriul în teritoriu al abstracţiei, se află în mod evident în centrul acestor condiţii moderne de construcţie. Aceeaşi arhitectură apare pretutindeni acolo unde începe industrializarea ţărilor înapoiate din această privinţă, ca teren adecvat noului gen de existenţă socială ce trebuie implantat acolo. Pragul depăşit în creşterea puterii materiale a societăţii şi întîrzierea dominaţiei conştiente a acestei puteri sînt etalate în urbanism cu tot atîta claritate ca şi în chestiunile legate de armamentul termonuclear ori în cele de natalitate, unde s-a atins deja posibilitatea unei manipulări a eredităţii.

174

Momentul actual este deja cel al autodistrugerii mediului urban. Explozia oraşelor în detrimentul satelor «umplute cu mase informe de reziduuri urbane» (Lewis Mumford) este nemijlocit guvernată de imperativele consumului. Dictatura automobilului, produs-pilot al primei faze a abundenţei mărfii, s-a însoţit în teritoriu de dominaţia autostrăzii, care dislocă vechile centre şi impune o împrăştiere din ce în ce mai accentuată. În acelaşi timp, momentele de reorganizare neîmplinită a ţesutului urban se polarizează trecător în jurul acelor «uzine de distribuţie» care sînt supermarketurile uriaşe construite pe un teren viran şi pe un soclu de parking; aceste temple ale consumului grăbit sînt antrenate şi ele în mişcarea centrifugă, ce le elimină pe măsură ce devin, la rîndul lor, centre secundare supraîncărcate, pentru că au provocat o recompunere parţială a aglomeraţiei. Dar organizarea tehnică a consumului nu este decît primul aspect al disoluţiei generale care a făcut astfel ca oraşul să se consume pe sine însuşi.

175

Istoria economică, dezvoltată în întregime în jurul opoziţiei oraş-sat, a ajuns la un stadiu al succesului în care sînt anulaţi deopotrivă ambii termeni. Paralizia actuală a dezvoltării istorice totale, în profitul supunerii exclusive la mişcarea independentă a economiei, face din momentul în care încep să dispară oraşul şi satul nu un moment de depăşire a sciziunii lor, ci unul de distrugere simultană. Uzura reciprocă a oraşului şi a satului, produs al slăbiciunii mişcării istorice prin care realitatea urbană existentă ar trebui să fie depăşită, iese în evidenţă în acest amestec eclectic al elementelor lor descompuse, ce caracterizează zonele cele mai puternic industrializate.

176

Istoria universală s-a născut în oraşe şi a devenit majoră în momentul victoriei decisive a oraşului asupra satului. Marx consideră drept unul dintre cele mai mari merite revoluţionare ale burgheziei faptul că «ea a supus satul oraşului», al cărui aer te face liber. Dar dacă istoria oraşului este istoria libertăţii, ea a fost şi cea a tiraniei, a administraţiei statale care controlează satul şi oraşul deopotrivă. La fel, oraşul n-a putut să fie încă decît terenul luptei pentru libertatea istorică şi nu posesia ei. Oraşul este mediul istoriei pentru că el este, în acelaşi timp, concentrarea puterii sociale, care face posibilă acţiunea istorică şi conştiinţa trecutului. Tendinţa actuală de lichidare a oraşului nu face deci decît să exprime într-o altă manieră întîrzierea unei subordonări a economiei faţă de conştiinţa istorică, a unei unificări a societăţii recucerindu-şi puterile care s-au desprins de ea.

177

«Satul demonstrează tocmai faptul contrar, izolarea şi separarea» (Ideologia germană). Urbanismul care distruge oraşele reconstituie un pseudosat, în care s-au pierdut atît raporturile naturale ale vechiului sat, cît şi raporturile sociale directe şi direct puse în discuţie ale oraşului istoric. Noile condiţii de habitat şi control spectacular recreează o nouă ţărănime falsă în actualul «teritoriu amenajat»: risipirea în spaţiu şi mentalitatea limitată, care au împiedicat întotdeauna ţărănimea să întreprindă o acţiune independentă şi să se afirme ca putere istorică creatoare, redevin însuşiri ale producătorilor – mişcarea unei lumi pe care o fabrică ei înşişi rămînînd tot atît de străină puterii lor de înţelegere pe cît era şi ritmul natural al muncii lor pentru societatea agrară. Dar cînd această ţărănime, care constituia baza de nezdruncinat a «despotismului oriental», şi a cărei fărîmiţare însăşi reclama centralizarea birocratică, reapare ca produs al condiţiilor de dezvoltare a birocraţiei statale moderne, apatia sa a trebuit să fie acum istoric fabricată şi întreţinută; ignoranţa naturală a cedat locul spectacolului organizat al erorii. «Oraşele noi» ale pseudoţărănimii tehnologice marchează clar în teren ruptura cu timpul istoric pe care s-au constituit; deviza lor ar putea fi: «Aici, nu se va întîmpla niciodată nimic şi nici nu s-a întîmplat ceva vreodată». Este evident că forţele absenţei istorice încep să-şi compună propriul lor peisaj exclusiv datorită faptului că istoria care trebuia eliberată în oraşe n-a fost încă eliberată.

178

Istoria care ameninţă această lume crepusculară este şi forţa care poate supune spaţiul timpului trăit. Revoluţia proletară este această critică a geografiei umane prin care indivizii şi comunităţile trebuie să construiască locurile şi evenimentele care să corespundă aproprierii, nu numai a muncii lor, ci şi a istoriei lor totale. În acest spaţiu mişcător al jocului, şi al variaţiilor liber alese ale regulilor jocului, autonomia locului poate să fie regăsită, fără a introduce din nou o legare exclusivă de pămînt, şi să reabiliteze prin aceasta realitatea călătoriei şi a vieţii înţeleasă ca o călătorie al cărei sens deplin se află în ea însăşi.

179

Cea mai mare idee revoluţionară despre urbanism nu este ea însăşi urbanistică, tehnologică sau estetică, ci este decizia de a reconstrui integral teritoriul după nevoile puterii Consiliilor muncitoreşti, ale dictaturii antistatale a proletariatului, a dialogului executoriu. Iar puterea Consiliilor, care nu poate fi efectivă decît transformînd totalitatea condiţiilor existente, nu-şi va putea asuma o misiune mai uşoară dacă vrea să fie recunoscută şi să se recunoască pe sine în lumea ei.

VIII. Negarea şi consumul în cultură

«Vom trăi oare îndeajuns pentru a vedea o revoluţie politică, noi, contemporanii acestor germani? Prietene, credeţi ce doriţi... Atunci cînd judec Germania după istoria sa prezentă, să nu-mi spuneţi că întreaga sa istorie e falsificată şi că viaţa sa publică actuală nu reprezintă starea reală a poporului. Citiţi orice ziare vreţi şi vă veţi convinge că nu se mai termină – şi veţi fi de acord cu mine că cenzura nu împiedică pe nimeni să termine – cu celebrarea libertăţii şi fericirii naţionale de care ne bucurăm...»

Ruge, Scrisoare către Marx, martie 1843

180

Cultura este sfera generală a cunoaşterii şi a reprezentărilor trăitului în societatea istorică divizată în clase; ceea ce înseamnă că ea este această putere de generalizare existînd aparte, ca diviziune a muncii intelectuale şi muncă intelectuală a diviziunii. Cultura s-a rupt de unitatea societăţii mitului, «atunci cînd puterea de unificare dispare din viaţa omului, iar contrariile îşi pierd relaţia şi interacţiunea lor vie şi capătă autonomie... » (Diferenţa dintre sistemele lui Fichte şi Schelling). Cîştigîndu-şi independenţa, cultura începe o mişcare imperialistă de îmbogăţire, care este în acelaşi timp şi declinul independenţei sale. Istoria care creează autonomia relativă a culturii şi iluziile ideologice despre această autonomie se exprimă şi ca istorie a culturii. Întreaga istorie cuceritoare a culturii poate fi înţeleasă ca istoria dezvăluirii insuficienţei sale, ca un marş către autosuprimarea sa. Cultura este locul căutării unităţii pierdute. În această căutare a unităţii, cultura ca sferă separată este obligată să se nege pe sine.

181

Lupta dintre tradiţie şi inovaţie, care este principiul dezvoltării interne a culturii societăţilor istorice, nu poate fi continuată decît prin victoria permanentă a inovaţiei. Inovaţia în cultură nu este totuşi susţinută decît de mişcarea istorică totală care, luînd cunoştinţă de totalitatea sa, tinde să-şi depăşească propriile presupoziţii culturale, ducînd către suprimarea oricărei separaţii.

182

Avîntul cunoştinţelor societăţii, în care comprehensiunea istoriei ei apare ca miez al culturii, capătă despre sine o cunoştinţă ireversibilă, exprimată în distrugerea lui Dumnezeu. Dar această «condiţie primă a oricărei critici» este şi obligaţia primă a unei critici infinite. Acolo unde nici o regulă de conduită nu se mai poate menţine, fiecare rezultat al culturii o face să înainteze către dispariţia sa. Asemeni filosofiei care şi-a cîştigat deplina sa autonomie, orice disciplină devenită autonomă trebuie să eşueze, mai întîi ca pretenţie de explicare coerentă a totalităţii sociale, iar în cele din urmă chiar ca instrumentare parcelară utilizabilă înăuntrul propriilor sale frontiere. Lipsa de raţionalitate a culturii separate este elementul care o condamnă la dispariţie, căci victoria raţionalului este deja prezentă în ea ca exigenţă.

183

Cultura s-a născut din istoria care a distrus modul de viaţă al vechii lumii, dar, ca sferă separată, ea nu este decît inteligenţa şi comunicarea sensibilă ce rămîn parţiale într-o societate parţial istorică. Ea este sensul unei lumi cu prea puţin sens.

184

Sfîrşitul istoriei culturii se manifestă prin două aspecte opuse: proiectul depăşirii sale în istoria totală şi organizarea menţinerii sale ca obiect mort, în contemplarea spectaculară. Prima din aceste mişcări şi-a legat destinul de critica socială, iar cealaltă de apărarea puterii de clasă.

185

Fiecare din cele două aspecte ale sfîrşitului culturii există într-un mod unitar, atît în totalitatea formelor cunoştinţelor cît şi în cea a formelor reprezentărilor sensibile – în ceea ce era arta în sensul cel mai general. În primul caz, se opun acumularea de cunoştinţe fragmentare care devin inutilizabile (deoarece aprobarea condiţiilor existente trebuie, în cele din urmă, să renunţe la propriile sale cunoştinţe) şi teoria praxisului care este deţinătoarea exclusivă a adevărului acestor cunoştinţe, fiind singura care deţine secretul folosirii lor. În al doilea caz, se opun autodistrugerea critică a vechiului limbaj comun al societăţii şi recompunerea sa artificială în spectacolul comercial, reprezentarea iluzorie a netrăitului.

186

Pierzînd comunitatea societăţii mitului, societatea trebuie să piardă şi toate referinţele unui limbaj realmente comun, pînă în clipa în care sciziunea comunităţii inactive poate fi depăşită prin accesul la reala comunitate istorică. Din momentul în care se constituie în artă independentă în sensul modern, detaşîndu-se de universul său religios prim şi devenind producţie individuală de opere separate, arta, ca fost limbaj comun al inacţiunii sociale, se supune în mod specific mişcării care domină istoria totalităţii culturii separate. Afirmarea sa independentă este începutul sfîrşitului său.

187

Faptul că limbajul comunicării s-a pierdut, iată ce exprimă în mod pozitiv mişcarea de descompunere modernă a oricărei arte, dispariţia sa formală. În mod negativ, această mişcare exprimă faptul că un limbaj comun trebuie să fie regăsit – nu în concluzia unilaterală care, în cazul artei din societatea istorică, sosea întotdeauna prea tîrziu, vorbind altora despre ceea ce a fost trăit fără un dialog real şi admiţînd această deficienţă a vieţii –, dar că el trebuie să fie regăsit în praxis, care reuneşte în sine activitatea directă şi limbajul ei. Este vorba de a poseda în mod efectiv comunitatea dialogului şi jocul cu timpul care au fost reprezentate prin opera poetico-artistică.

188

Cînd arta devenită independentă îşi reprezintă lumea sa în culori ţipătoare, înseamnă că un moment al vieţii a îmbătrînit şi că el nu se lasă întinerit cu astfel de culori. El se lasă doar evocat în amintire. Măreţia artei nu începe să apară decît odată cu decăderea vieţii.

189

Timpul istoric care invadează arta s-a exprimat mai întîi chiar în sfera artei, odată cu barocul. Barocul este arta unei lumi care şi-a pierdut centrul: ultima ordine mitică recunoscută de Evul Mediu, în cosmos şi în cîrmuirea pămîntească – unitatea Creştinătăţii şi fantoma unui Imperiu – s-a prăbuşit. Arta schimbării trebuie să poarte în ea principiul efemer pe care-l descoperă în lume. Ea a ales, spune Eugenio d’Ors, «viaţa în schimbul eternităţii». Teatrul şi sărbătoarea, sărbătoarea teatrală, sînt momentele dominante ale realizării baroce, în care nici o expresie artistică specifică nu capătă sens decît prin raportarea la decorul unui loc construit, la o construcţie care trebuie să fie pentru ea însăşi centrul de unificare; iar acest centru este trecerea, înscrisă ca un echilibru ameninţat în dezordinea dinamică a întregului. Importanţa, uneori excesivă, acordată conceptului de baroc în dezbaterile estetice contemporane, exprimă conştientizarea imposibilităţii unui clasicism artistic: eforturile depuse în favoarea unui clasicism ori a unui neoclasicism normativ n-au fost, de trei secole încoace, decît sumare construcţii artificiale vorbind limbajul exterior al statului, cel al monarhiei absolute sau al burgheziei revoluţionare drapate în stil roman. De la romantism la cubism, avem de-a face, în cele din urmă, cu o artă mereu mai individualizată a negaţiei, urmînd cursul general al barocului şi reînnoindu-se continuu pînă la fărîmiţarea şi negarea desăvîrşită a sferei artistice. Dispariţia artei istorice, care era legată de comunicarea internă a unei elite şi care îşi găsea baza socială semiindependentă în condiţiile parţial ludice în care mai trăiau ultimele aristocraţii, exprimă şi faptul că societatea capitalistă este prima în care avem de-a face cu o putere de clasă care se declară lipsită de orice calitate ontologică şi a cărei înrădăcinare a puterii în simpla gestiune a economiei semnifică deopotrivă pierderea oricărui control omenesc. Ansamblul baroc, ce reprezintă el însuşi o unitate demult pierdută pentru creaţia artistică, se regăseşte oarecum în consumul actual al totalităţii trecutului artistic. Cunoaşterea şi recunoaşterea istorică a întregii arte a trecutului, constituită retrospectiv în artă mondială, o relativizează într-o dezordine globală care dă naştere, la rîndul său, unui edificiu baroc la un nivel mai înalt, edificiu în care trebuie să se confunde producţia însăşi a unei arte baroce şi toate resurgenţele sale. Artele tuturor civilizaţiilor şi tuturor epocilor pot fi, pentru întîia oară, cunoscute şi admise împreună. Devenind posibilă, noua «colecţie de suveniruri» din istoria artei semnifică deopotrivă sfîrşitul lumii artei. În această epocă a muzeelor, cînd nici o comunicare artistică nu mai este posibilă, toate momentele vechi ale artei pot fi în egală măsură admise, deoarece nici unul dintre ele nu mai suferă din cauza pierderii condiţiilor sale de comunicare specifice, în pierderea actuală a condiţiilor de comunicare în general.

190

Arta, în epoca dispariţiei sale, ca mişcare negativă ce duce mai departe depăşirea artei într-o societate istorică în care istoria nu este încă trăită, este în acelaşi timp expresia pură a schimbării imposibile. Cu cît exigenţa sa este mai grandioasă, cu atît veritabila sa realizare este mai departe de ea. Această artă este în mod necesar de avangardă şi nu este. Avangarda sa este dispariţia sa.

191

Dadaismul şi suprarealismul sînt cele două curente care au marcat sfîrşitul artei moderne. Ele sînt, deşi doar relativ conştient, contemporane cu ultimul mare asalt al mişcării revoluţionare proletare; iar eşecul acestei mişcări, care le-a închis din nou în cîmpul artistic căruia îi proclamaseră caducitatea, este raţiunea fundamentală a imobilizării lor. Dadaismul şi suprarealismul sînt în acelaşi timp legate şi opuse istoric. În această opoziţie, care constituie pentru fiecare partea cea mai consecventă şi mai radicală a aportului său, se face simţită insuficienţa internă a criticii lor, dezvoltată în mod unilateral de către fiecare. Dadaismul a vrut să suprime arta fără s-o realizeze, în timp ce suprarealismul a vrut să realizeze arta fără s-o suprime. Poziţia critică elaborată între timp de situaţionişti a demonstrat că suprimarea şi realizarea artei sînt aspecte inseparabile ale uneia şi aceleiaşi depăşiri a artei.

192

Consumul spectacular care conservă vechea cultură congelată, inclusiv repetiţia recuperată a manifestărilor sale negative, devine în mod explicit în sectorul său cultural ceea ce era deja în mod implicit în totalitatea sa: comunicarea incomunicabilului. Distrugerea extremă a limbajului poate fi de-a dreptul recunoscută aici ca o valoare pozitivă oficială, căci e vorba de a afişa o reconciliere cu starea dominantă a lucrurilor, în care orice comunicare este bucuros proclamată ca absentă. Adevărul critic al acestei distrugeri, ca viaţă reală a poeziei şi a artei moderne, este bineînţeles ascuns, deoarece spectacolul, care are funcţia de a face uitată istoria în cultură, aplică în pseudonoutatea mijloacelor sale moderniste strategia însăşi care îl constituie şi pe el în profunzime. Astfel, se poate da drept nouă o şcoală de neoliteratură care afirmă că pur şi simplu contemplă scrisul de dragul scrisului. De altfel, alături de simpla proclamare a frumuseţii suficiente a dispariţiei comunicabilului, tendinţa cea mai modernă a culturii spectaculare – şi cea mai ataşată de practica represivă a organizării generale a societăţii – încearcă să recompună prin «lucrări de ansamblu» un mediu neoartistic complex pornind de la elemente descompuse. Si asta e vizibil mai ales în încercările de integrare a rămăşiţelor artistice sau a hibrizilor estetico-tehnici în urbanism. Aceasta reprezintă traducerea, în planul pseudoculturii spectaculare, a acelui proiect general al capitalismului dezvoltat care urmăreşte să surprindă muncitorul izolat ca «personalitate bine integrată în grup», tendinţa descrisă, de altfel, de sociologia americană recentă (Riesman, Whyte etc.). Avem de-a face pretutindeni cu acelaşi proiect al unei restructurări fără comunitate.

193

Cultura transformată în întregime în marfă trebuie să devină şi marfa-vedetă a societăţii spectaculare. Clark Kerr, unul dintre ideologii cei mai înverşunaţi ai acestei tendinţe, a calculat că procesul complex de producere, distribuire şi consumare a cunoştinţelor înghite anual 29% din produsul naţional în Statele Unite; el preconizează că cultura trebuie să devină în a doua jumătate a acestui secol forţa motrice în dezvoltarea economiei, aşa cum a fost automobilul în prima sa jumătate şi căile ferate la sfîrşitul secolului trecut.

194

Ansamblul cunoştinţelor care continuă să se dezvolte actualmente ca şi gîndire a spectacolului trebuie să justifice o societate fără justificări şi să se constituie în ştiinţă generală a falsei conştiinţe. Ea este în întregime condiţionată de faptul că nu poate şi nici nu vrea să-şi gîndească propria sa bază materială în sistemul spectacular.

195

Gîndirea organizării sociale a aparenţei este ea însăşi ocultată de subcomunicarea generalizată pe care o apără. Ea nu ştie că la originea tuturor lucrurilor din lumea sa se află conflictul. Specialiştii puterii spectacolului, putere absolută în interiorul sistemului său al limbajului fără răspuns, sînt totalmente deformaţi de experienţa lor a dispreţului şi a reuşitei lui, căci ei îşi văd dispreţul confirmat prin cunoaşterea omului demn de dispreţ, care este realmente spectatorul.

196

În gîndirea specializată a sistemului spectacular se operează o nouă împărţire a sarcinilor, pe măsură ce perfecţionarea însăşi a acestui sistem pune noi probleme: pe de o parte, critica spectaculară a spectacolului este întreprinsă de către sociologia modernă care studiază separaţia cu ajutorul exclusiv al instrumentelor conceptuale şi materiale ale separaţiei; pe de altă parte, apologia spectacolului se constituie în gîndire a negîndirii, în uitare certificată a practicii istorice, în diversele discipline din care îşi extrage sevele structuralismul. Totuşi, falsa disperare a criticii nedialectice şi falsul optimism al purei publicităţi a sistemului sînt identice ca şi gîndire supusă.

197

Sociologia care a început să pună în discuţie, mai întîi în Statele Unite, condiţiile de existenţă create de actuala dezvoltare, deşi a reuşit să adune o mulţime de date empirice, nu cunoaşte în nici un fel adevărul propriului său obiect, deoarece nu descoperă în el acea critică ce îi este, de fapt, imanentă. Astfel încît tendinţa sincer reformistă a acestei sociologii nu se sprijină decît pe morală, pe bunul simţ, pe apeluri fără nici o aluzie la măsură etc. O asemenea manieră de a critica, dat fiind că nu cunoaşte negativul ce se află în miezul lumii sale, nu face decît să insiste asupra descrierii unui anume surplus negativ care ar părea că o deranjează îngrozitor la suprafaţă, ca un fel de proliferare parazitară iraţională. Această bunăvoinţă indignată care, chiar şi aşa, nu reuşeşte să condamne decît consecinţele exterioare ale sistemului, se crede critică, uitînd însă caracterul esenţialmente apologetic al presupoziţiilor şi metodei sale.

198

Cei care denunţă absurditatea sau pericolele îndemnului la risipă în societatea abundenţei economice nu ştiu la ce serveşte risipa. În numele raţionalităţii economice, ei îi denunţă nerecunoscători pe fidelii gardieni iraţionali fără de care puterea acestei raţionalităţi s-ar nărui. Boorstin[48], de exemplu, care descrie în Imaginea consumul de mărfuri din spectacolul american, nu atinge niciodată conceptul de spectacol, deoarece e convins că poate lăsa în afara acestei dezastruoase exagerări viaţa privată sau noţiunea de «marfă cinstită». El nu înţelege că marfa însăşi a făcut legile a căror aplicare «cinstită» trebuie să creeze atît realitatea distinctă a vieţii private, cît şi posibila sa recucerire ulterioară prin consumul social de imagini.

199

Boorstin descrie excesele unei lumi care ne-a devenit străină ca pe nişte excese străine lumii noastre. Dar baza «normală» a vieţii sociale, la care el se referă implicit atunci cînd descrie dominaţia superficială a imaginilor în termeni de judecată psihologică şi morală, ca fiind produsul «extravagantelor noastre pretenţii» nu are nici o realitate, nici în cartea sa şi nici în epoca sa. El nu poate înţelege toată profunzimea unei societăţi a imaginii, deoarece viaţa omenească despre care vorbeşte se situează, pentru el, undeva în trecut, inclusiv în trecutul resemnării religioase. Adevărul acestei societăţi nu este nimic altceva decît negarea acestei societăţi.

200

Sociologia care se crede în stare să izoleze din ansamblul vieţii sociale o raţionalitate industrială funcţionînd în mod aparte, poate merge pînă la a izola din mişcarea industrială globală tehnicile de reproducere şi de transmitere. Astfel poate Boorstin să găsească drept cauză a situaţiei pe care o descrie nefericita ciocnire, cu totul întîmplătoare, dintre un prea complex aparat tehnic de difuzare a imaginilor şi o prea puternică înclinaţie a oamenilor epocii noastre către pseudosenzaţional. În consecinţă, spectacolul s-ar datora faptului că omul modern ar fi prea spectator. Boorstin nu înţelege că proliferarea «pseudoevenimentelor» prefabricate, pe care o denunţă, decurge din simplul fapt că oamenii, în realitatea masivă a vieţii sociale actuale, nu trăiesc ei înşişi evenimente. Deoarece istoria însăşi bîntuie prin societatea modernă ca o stafie, se construiesc pseudoistorii la toate nivelurile consumului vieţii, pentru a proteja echilibrul fragil al actualului timp îngheţat.

201

Afirmarea stabilităţii definitive a unei scurte perioade de îngheţ a timpului istoric este baza incontestabilă, conştient sau nu proclamată, a actualei tendinţe către o sistematizare structuralistă. Punctul de vedere pe care se situează gîndirea antiistorică a structuralismului este cel al eternei prezenţe a unui sistem care n-a fost niciodată creat şi care nu va sfîrşi niciodată. Visul dictaturii unei structuri prealabile inconştiente asupra oricărui praxis social s-a putut naşte în mod abuziv din modelele de structuri elaborate în lingvistică şi etnologie (chiar şi în analiza funcţionării capitalismului), modele deja abuziv înţelese în aceste circumstanţe, fie şi numai pentru ca o gîndire universitară de cadre medii, uşor de satisfăcut, gîndire cu totul înfundată în elogiul fascinat al sistemului existent, reduce abrupt orice realitate la existenţa sistemului.

202

Ca în orice ştiinţă socială istorică, trebuie avut întotdeauna în vedere, pentru înţelegerea categoriilor «structuraliste», faptul că ele exprimă forme de existenţă şi condiţii de existenţă. La fel cum nu se poate aprecia valoarea unui om după părerea pe care o are despre el însuşi, tot aşa nu se poate aprecia – şi admira – această societate determinată, admiţînd ca veridic în mod indiscutabil limbajul în care îşi vorbeşte sieşi. «Nu se pot aprecia asemenea epoci de transformare după conştiinţa pe care epoca o are despre asta; dimpotrivă, trebuie să explicăm conştiinţa cu ajutorul contradicţiilor vieţii materiale...»[49]. Structura e fiică a puterii prezente. Structuralismul este gîndirea garantată de stat care concepe ca absolute condiţiile actuale ale «comunicării» spectaculare. Modul său de a studia codul mesajelor în el însuşi nu este decît produsul şi recunoaşterea unei societăţi în care comunicarea există sub forma unei avalanşe de semnale ierarhice. Astfel încît nu structuralismul este cel care serveşte la confirmarea validităţii transistorice a societăţii spectacolului, ci, dimpotrivă, societatea spectacolului, impunîndu-se ca realitate masivă, serveşte la confirmarea visului rece al structuralismului.

203

Conceptul critic de spectacol poate fi şi el, fără îndoială, vulgarizat într-o oarecare formulă găunoasă a retoricii sociologico-politice pentru a explica şi denunţa în mod abstract totul şi pentru a servi astfel apărării sistemului spectacular. Căci e evident că nici o idee nu poate conduce dincolo de spectacolul existent, ci numai dincolo de ideile existente despre spectacol. Pentru a distruge efectiv societatea spectacolului, e nevoie de oameni care să pună în acţiune o forţă practică. Teoria critică a spectacolului nu e adevărată decît unificîndu-se cu curentul practic al negării în societate, iar această negare, ca reluare a luptei de clasă revoluţionare, va deveni conştientă de ea însăşi dezvoltînd critica spectacolului, care este teoria condiţiilor sale reale, a condiţiilor practice ale opresiunii actuale şi care dezvăluie, în schimb, secretul a ceea ce poate ea să fie. Această teorie nu aşteaptă minuni de la clasa muncitoare. Ea consideră noua formulare şi realizarea exigenţelor proletare ca o muncă de lungă durată. Pentru a distinge în mod artificial lupta teoretică de lupta practică – căci pe baza definită aici constituirea însăşi şi transmiterea unei asemenea teorii nu pot fi concepute fără o practică riguroasă – va trebui, cu siguranţă, ca drumul obscur şi dificil al teoriei critice să devină parte integrantă a mişcării practice acţionînd la scara societăţii.

204

Teoria critică trebuie să se comunice în propriul său limbaj. Acesta este limbajul contradicţiei, care trebuie să fie dialectic în forma sa, aşa cum este şi în conţinut. El este critică a totalităţii şi critică istorică. El nu este un «grad zero al scriiturii», ci răsturnarea sa. El nu este o negare a stilului, ci stilul negării.

205

După regulile limbajului dominant şi pentru gustul pe care acestea l-au educat, expunerea teoriei dialectice este, prin chiar stilul său, un scandal şi o monstruozitate, deoarece în utilizarea pozitivă a conceptelor existente, el include şi inteligenţa fluidităţii lor regăsite, a distrugerii lor necesare[50].

206

Acest stil, care conţine propria sa critică, trebuie să exprime dominaţia criticii prezente asupra întregului său trecut. Prin el, modul de expunere a teoriei dialectice dă seama de spiritul negativ care o animă. «Adevărul nu seamănă cu produsul în care nu mai găsim urma uneltei»[51] (Hegel). Această conştiinţă teoretică a mişcării, în care urma însăşi a mişcării trebuie să fie prezentă, se manifestă prin răsturnarea relaţiilor stabilite între concepte şi prin deturnarea tuturor achiziţiilor criticii anterioare. Răsturnarea genitivului este o asemenea expresie a revoluţiilor istorice, consemnată în forma gîndirii, şi care a fost considerată ca stilul epigramatic al lui Hegel. Preconizînd, după întrebuinţarea sistematică pe care i-o dăduse Feuerbach, înlocuirea subiectului cu predicatul, tînărul Marx a atins cel mai înalt nivel de consecvenţă în utilizarea acestui stil insurecţional care, din filosofia mizeriei, extrage mizeria filosofiei. Deturnarea supune subversiunii concluziile critice anterioare fixate ca adevăruri respectabile, adică transformate în minciuni. Kierkegaard utilizase deja acest procedeu în mod deliberat, adăugîndu-i şi denunţarea sa: «Dar, în ciuda tuturor farselor şi a ocolişurilor, la fel cum dulceaţa regăseşte întotdeauna rafturile cămării, şi tu sfîrşeşti mereu prin a scăpa un cuvinţel ce nu-ţi aparţine şi care tulbură prin amintirea pe care o trezeşte» (Fărîme filosofice). Necesitatea de a păstra distanţa faţă de ceea ce a fost falsificat şi transformat în adevăr oficial determină această utilizare a deturnării, astfel mărturisită de Kierkegaard în aceeaşi carte: «O singură remarcă în legătură cu numeroasele tale aluzii prin care îmi reproşezi că amestec spusele mele cu vorbe împrumutate. Nu voi nega asta şi nici nu-ţi voi ascunde că am făcut-o intenţionat şi că, într-o continuare la această broşură, dacă o voi scrie vreodată, am intenţia să spun lucrurilor pe adevăratul lor nume şi să îmbrac problema într-un costum istoric».

207

Ideile se îmbunătăţesc. Sensul cuvintelor contribuie la asta. Plagiatul e necesar. Progresul îl implică. El urmăreşte îndeaproape fraza unui autor, se serveşte de expresiile sale, şterge o idee falsă, o înlocuieşte cu una justă.

208

Deturnarea este opusul citării, al autorităţii teoretice mereu falsificate prin simplul fapt că a devenit citat; fragment smuls din contextul său, din mişcarea sa şi, în cele din urmă, din epoca sa, ca referinţă globală, precum şi din opţiunea precisă ce era înăuntrul acestei referinţe, precis recunoscută sau eronată. Deturnarea este limbajul fluid al antiideologiei. Ea apare în comunicarea ce ştie că nu poate să pretindă că deţine vreo garanţie în ea însăşi şi în mod definitiv. Deturnarea este în cel mai înalt grad limbajul pe care nici o referinţă trecută şi supracritică nu-l poate confirma. Dimpotrivă, propria sa coerenţă este cea care, prin ea însăşi şi prin faptele practicabile, poate să confirme vechiul nucleu de adevăr pe care-l reduce. Deturnarea nu şi-a întemeiat cauza pe nimic din afara propriului său adevăr ca şi critică prezentă.

209

Ceea ce apare în mod deschis ca deturnat într-o formulare teoretică, dezminţind orice autonomie durabilă a sferei teoreticului exprimat şi făcînd să intervină prin această violenţă acţiunea care tulbură şi distruge orice ordine existentă, pune în evidenţă faptul că această existenţă a teoreticului nu este nimic prin ea însăşi şi nu se poate cunoaşte decît odată cu acţiunea istorică şi cu corectarea istorică, simbol al veritabilei sale fidelităţi.

210

Negarea reală a culturii este singura în stare să-i mai conserve sensul. Ea nu mai poate fi culturală. În acest fel, ea este ceea ce rămîne, oarecum, la nivelul culturii, deşi într-o accepţiune cu totul diferită.

211

În limbajul contradicţiei, critica culturii se prezintă unificată: în măsura în care ea domină întregul culturii – cunoaşterea sa şi poezia sa –, şi în măsura în care nu se mai separă de critica totalităţii sociale. Această critică teoretică unificată este singura care merge în întîmpinarea practicii sociale unificate.

IX. Ideologia materializată

«Conştiinţa de sine este în şi pentru sine atunci cînd şi prin aceea că ea este în şi pentru sine pentru o altă conştiinţă-de-sine; adică ea este doar ca ceva recunoscut.

Hegel, Fenomenologia spiritului[52]

212

Ideologia este baza gîndirii unei societăţi de clasă, în cursul conflictual al istoriei. Faptele ideologice n-au fost niciodată simple himere, ci conştiinţa deformată a realităţilor şi, ca atare, factori reali exercitînd, la rîndul lor, o reală acţiune deformatoare; cu atît mai mult, materializarea ideologiei pe care o antrenează reuşita concretă a producţiei economice autonomizate, în forma spectacolului, confundă practic cu realitatea socială o ideologie care a putut să croiască din nou tot realul după modelul său.

213

Cînd ideologia, care este voinţa abstractă de universal şi iluzia lui, este legitimată prin abstracţia universală şi prin dictatura efectivă a iluziei în societatea modernă, ea nu mai reprezintă lupta voluntaristă a fragmentarului, ci triumful său. De aici, pretenţia ideologică îşi dobîndeşte un fel de banală exactitudine pozitivistă: ea nu mai este o alegere istorică, ci o evidenţă. Într-o asemenea afirmare, numele particulare ale ideologiei au dispărut. Nici măcar partea de muncă propriu-zisă ideologică în serviciul sistemului nu mai poate fi concepută decît ca recunoaştere a unui «soclu epistemologic» ce se vrea dincolo de orice fenomen ideologic. Ideologia materializată este lipsită ea însăşi de un nume, după cum e lipsită şi de un program istoric comunicabil. Aceasta înseamnă că istoria ideologiilor a luat sfîrşit.

214

Ideologia, pe care întreaga sa logică internă o conducea către «ideologia totală», în sensul lui Mannheim, despotism al fragmentului care se impune ca pseudocunoaştere a unui tot imobil, viziune totalitară, s-a împlinit acum în spectacolul imobilizat al non-istoriei. Împlinirea sa înseamnă şi dizolvarea sa în ansamblul societăţii. Odată cu disoluţia practică a acestei societăţi trebuie să dispară şi ideologia, ultima nesăbuinţă care blochează accesul la viaţa istorică.

215

Spectacolul este ideologia prin excelenţă, pentru că el expune şi manifestă în toată plenitudinea sa esenţa oricărui sistem ideologic: sărăcirea, aservirea şi negarea vieţii reale. Spectacolul este efectiv «expresia separaţiei şi îndepărtării omului de om». «Noua putere a înşelătoriei» concentrată în el îşi are baza în această producţie prin care «odată cu masa obiectelor se măreşte şi... noul domeniu al fiinţelor străine cărora omul le este aservit». Acesta e stadiul suprem al unei expansiuni care a întors nevoia împotriva vieţii. «Nevoia de bani este deci adevărata nevoie produsă de economia politică şi singura nevoie pe care ea o produce» (Manuscrisele economico-filosofice). Spectacolul extinde la nivelul întregii vieţi sociale principiul pe care Hegel, în Realphilosophie de la Iena, îl consideră a fi principiu banului: el este «viaţa a ceea ce e mort, mişcîndu-se în sine însuşi».

216

Împotriva proiectului schiţat în Tezele despre Feuerbach (realizarea filosofiei în praxisul care depăşeşte opoziţia dintre idealism şi materialism), spectacolul păstrează şi impune în pseudoconcretul universului său caracteristicile ideologice atît ale materialismului cît şi ale idealismului. Aspectul contemplativ al vechiului materialism care concepe lumea ca reprezentare şi nu ca activitate – şi care idealizează în cele din urmă materia – s-a desăvîrşit în spectacol, unde lucrurile concrete devin automat stăpîne ale vieţii sociale. În mod reciproc, activitatea visată a idealismului se împlineşte în egală măsură în spectacol, prin mijlocirea tehnică a semnelor şi semnalelor – care materializează în cele din urmă un ideal abstract.

217

Paralelismul stabilit de Gabel, în Falsa conştiinţă, între idelogie şi schizofrenie trebuie să fie plasat în acest proces economic de materializare a ideologiei. Ceea ce ideologia era deja, societatea a devenit acum. Dezinserţia praxisului şi falsa conştiinţă antidialectică ce o însoţeşte, iată ce s-a impus fiecărei clipe a vieţii cotidiene supusă spectacolului, fapt ce trebuie înţeles ca o manieră de organizare sistematică a «deficienţei facultăţii de întîlnire» şi înlocuirea ei cu un fapt halucinatoriu social: falsa conştiinţă a întîlnirii, «iluzia întîlnirii». Într-o societate în care nimeni nu mai poate fi recunoscut de ceilalţi, fiecare individ devine incapabil să-şi recunoască propria realitate. Ideologia e la ea acasă; separaţia şi-a construit propria lume.

218

«În tablourile clinice ale schizofreniei, spune Gabel, decadenţa dialecticii totalităţii (avînd ca formă extremă disocierea) şi decadenţa dialecticii devenirii (avînd ca formă extremă catatonia) par a fi solidare.» Conştiinţa spectatoare, prizonieră a unui univers aplatizat, limitat de ecranul spectacolului, în spatele căruia a fost deportată propria sa viaţă, nu mai cunoaşte decît interlocutori fictivi care îi vorbesc unilateral despre marfa lor şi despre politica mărfii lor. Spectacolul, în toată întinderea sa, este «semnul ei în oglindă». Aici se pune în scenă falsa ieşire dintr-un autism generalizat.

219

Spectacolul, care este ştergerea limitelor dintre eu şi lume prin sfărîmarea eului asediat de prezenţa-absenţa lumii, este totodată şi ştergerea limitelor dintre adevărat şi fals, prin refularea oricărui adevăr trăit sub prezenţa reală a falsităţii pe care o asigură organizarea aparenţei. Cel care-şi îndură pasiv soarta sa din ce în ce mai străină este împins aşadar către o nebunie ce reacţionează iluzoriu la această soartă, recurgînd la tehnici magice. Recunoaşterea şi consumul de mărfuri se află în miezul acestui pseudorăspuns la o comunicare fără răspuns. Nevoia de imitaţie pe care o resimte consumatorul este tocmai nevoia infantilă, condiţionată de toate aspectele deposedării sale fundamentale. În limbajul lui Gabel, aplicat unui cu totul alt nivel patologic, «nevoia anormală de reprezentare compensează aici sentimentul chinuitor de a se afla la marginea existenţei».

220

Dacă logica falsei conştiinţe nu se poate cunoaşte pe ea însăşi în mod veridic, căutarea adevărului critic despre spectacol trebuie să fie şi ea o critică adevărată. Ea trebuie să lupte practic printre duşmanii ireconciliabili ai spectacolului şi să fie de acord să lipsească acolo unde şi ei lipsesc. Legile gîndirii dominante, punctul de vedere exclusiv al actualităţii, sînt cele pe care voinţa abstractă a eficacităţii imediate le recunoaşte atunci cînd se precipită către compromisurile reformismului sau ale acţiunii comune a rămăşiţelor pseudorevoluţionare. Prin aceasta, delirul s-a reconstituit tocmai pe poziţia care pretinde că-l combate. În schimb, critica ce trece dincolo de spectacol trebuie să ştie să aştepte.

221

A se emancipa de bazele materiale ale adevărului inversat, iată în ce constă autoemanciparea epocii noastre. Această «misiune istorică de instaurare a adevărului în lume» nu pot s-o îndeplinească nici individul izolat şi nici mulţimea atomizată supusă manipulărilor, ci numai şi întotdeauna clasa care este capabilă să reprezinte dispariţia tuturor claselor, reducînd toată puterea la forma dezalienantă a democraţiei realizate, Consiliul în care teoria practică se controlează pe sine şi îşi observă acţiunea. Si asta numai acolo unde indivizii sînt «direct legaţi de istoria universală», numai acolo unde dialogul s-a înarmat pentru a-şi impune propriile condiţii.

[1] Ludwig Feuerbach, Esenţ creşinismului, trad. rom. de Petre Drăhici ş Radu Stoichiţă, Editura Şiinţfică, Bucureşi, 1961, p. 21.

[2] Debord îl parafrazează aici pe Marx, care îş deschide Capitalul astfel: «Avuţa societăţlor în care domneşe modul de producţe capitalist apare ca o uriaşă îngrăăire de măfuri» (vol. I, cartea I, secţunea I, cap. I., în Karl Marx ş Friedrich Engels, Opere, vol. 23, Editura Politică, Bucureşi, 1966, p.49).

[3] Aluzie la Freud: «Departe de a fi un factor de tulburare a somnului... visul este protector al somnului, pe care îl apăă împotriva a ceea ce e susceptibil să-l tulbure... El nu poate evita să ne prilejuiască anumite tulburăi, aş cum paznicul de noapte este obligat să facă el însuş zgomot urmăindu-i pe acei care, prin scandalul lor nocturn, ne-ar fi trezit cu siguranţă». (Sigmund Freud, Introducere în psihanaliză. Prelegeri de psihanaliză. Psihopatologia vieţi cotidiene, trad. rom. Leonard Gavriliu, Editura Didactică ş Pedagogică, Bucureşi, 1980, p. 143)

[4] Aluzie la Marx: «...înstrănarea muncitorului în obiectul să îş găeşe expresia în urmăoarele: cu cît muncitorul produce mai mult, cu atît are de consumat mai puţn; cu cît produce mai multe valori, cu atît mai lipsit de valoare ş demnitate devine el însuş; cu cît e mai bine format produsul să, cu atît mai deformat e muncitorul; cu cît mai civilizat e obiectul să, cu atît mai barbar este muncitorul; cu cît mai puternică este munca sa, cu atît mai neputincios devine muncitorul; cu cît mai ingenioasă (geistreich) devine munca lui, cu atît mai mare devine săăia spirituală (geistlos) a muncitorului ş sclavia lui faţă de natură» (Manuscrisele economico-filosofice, Primul manuscris, cap. «Munca înstrănată», § XXIII, p. 64, trad. rom. Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Politică, Bucureşi, 1987).

[5] Aluzie la Marx: «...obiectul pe care muncă, produsul ei, i se opune ca ceva străn, ca o forţă independentă de producăor» (Manuscrisele economico-filosofice, p. 62).

[6] Aluzie la Marx: «La prima vedere o marfă pare un lucru simplu, banal. Analiza ei arată însă că marfa este un lucru foarte complicat, plin de subtilităţ metafizice ş de ciudăţnii teologice» (Capitalul, I, I, 4, «Caracterul de fetiş al măfii ş misterul să», în vol.cit., p. 85).

[7] Aluzie la Marx: «Se înţlege de la sine că pe proletar, adică pe omul care, nedispunînd nici de capital, nici de rentă funciară, trăeşe exclusiv din muncă, ş anume dintr-o muncă unilaterală, abstractă, economia politică îl consideră numai ca muncitor. De aceea ea poate să susţnă că, muncitorul asemeni oricăui cal, trebuie să cîşige atît cît să poată munci. Ea nu-l consideră în timpul cînd nu lucrează, nu-l consideră ca om, ci lasă aceasta în seama tribunalelor penale, în seama medicilor ş a religiei, a tabelelor statistice ş politicii, în seama starostelui cerştorilor» (Manuscrisele economico-filosofice din 1844, Primul manuscris, p. 24).

[8] Referire la Marx ş la analiza lui a formei bani din Capitalul, Cartea I, secţunea I, cap. 2, «Procesul schimbului».

[9] Parafrazare a celebrei formule freudiene din Neue Folge der Vorlesungen in die Psychoanalyse (1932): «Wo Es war soll Ich werden», acolo unde a fost sinele, trebuie să fie (să devină) eul.

[10] Aluzie la versurile cu care se deschide Eneida: «Eu arme cînt ş pe băbatul/ Cel care, de pe plaiurile Troiei,/ El cel dintîi, veni mînat de soartă/ Pe ţămurii lavinici, în Italia». (Publius Vergilius Maro, Eneida, trad. rom. de Teodor Naum, Cîntul întîi, Editura Dacia, Cluj, 1979, p. 11)

[11] Aluzie la Marx: «Toate relaţile înţpenite, ruginite, cu cortegiul lor de reprezentăi ş concepţi, venerate din moş-străoş, se destramă, iar cele nou create se învechesc înainte de a avea timpul să se osifice… Oamenii sînt în sfîrşt siliţ să privească cu luciditate poziţa lor în viaţă, relaţile lor reciproce» (Manifestul Partidului Comunist, în Karl Marx ş Friedrich Engels, Opere, vol. 4, Editura Politică, Bucureşi, 1958, p. 469).

[12] Karl Korsch (1886-1961), filosof german, apropiat al curentului spartakist întemeiat de Rosa Luxemburg, membru al Partidului Comunist German. În scrierile sale, a încercat să analizeze ruptura dintre filosofia lui Marx ş filosofia germană, îndeosebi cea a lui Hegel. Korsch reprezintă un curent radical, opus «imperialismului roş» ş stalinismului, reclamîndu-se totuş de la marxismul revoluţonar.

[13] Johann Kaspar Schmidt, zis Max Stirner (1806-1856), filosof german, a căui principală lucrare (Unicul ş proprietatea sa, 1845) este o critică a liberalismului politic, social ş uman, care vizează în special antropologia lui Feuerbach. Stirner opune acesteia un individualism anarhist, căuia Marx ş Engels i-au adus, în Ideologia germană, o amplă critică.

[14] Mihail Alexandrovici Bakunin (1814-1876), revoluţonar anarhist rus. Participant la revoluţa din 1848, condamnat la moarte în 1849, apoi deportat în Siberia în 1857, de unde evadează patru ani mai tîrziu, se orientează definitiv spre anarhism. Partizan al corporatismului ş al federalismului antiautoritar, propovăuind suprimarea imediată ş radicală a statului prin revoluţa socialistă, Bakunin apare ca unul din marii teoreticieni ai anarhismului.

[15] Eduard Bernstein (1850-1932), scriitor ş om politic german. Militînd încă din 1870 în cadrul partidului social-democrat german, pe care l-a condus alăuri de Kautsky, a fost mai întîi marxist ortodox, dar s-a orientat apoi rapid căre un socialism reformist. În lucrarea Socialism teoretic ş social-democraţe practică (1899), Bernstein prevedea o transformare graduală ş neviolentă a societăţi capitaliste în societate socialistă.

[16] Werner Sombart (1863-1941), economist ş sociolog german. În studiile sale asupra socialismului (Socialismul ş mişarea socială în secolul al XIX-lea, 1896) ş asupra capitalismului, refuză să separe faptele economice de contextul lor politic ş cultural global. În critica sa a capitalismului liberal, a fost influenţt la început de marxism, dar s-a orientat apoi căre un socialism naţonalist ş spiritualist, raliindu-se în cele din urmă naţonal-socialismului (Socialismul german, 1934).

[17] George Sorel (1847-1922), teoretician politic francez. Denunţnd decadenţ economică, socială ş morală a burgheziei capitaliste, a formulat, sub influenţ lui Proudhon, Marx, Nietzsche, un socialism cu caracter etic. Liberalismului ş reformismului democratic le-a opus perspective anarho-sindicaliste, văînd în violenţă, în particular în greva generală, cristalizarea luptei de clasă, ş în doctrinele sociale «mituri» exprimînd aspiraţile proletariatului.

[18] În Introducere la lucrarea lui Marx «Luptele de clasă din Franţ», în Karl Marx ş Friedrich Engels,Opere, vol. 22, Editura Politică, Bucureşi, 1965, p.511.

[19] Aluzie la faptul că, din 1849 ş pînă la sfîrştul vieţi, Marx a locuit la Londra, unde studia adesea la British Museum.

[20] Karl Marx, Manifestul Partidului Comunist, cap. 1, p. 466.

[21] Este vorba de venirea la putere în Spania a Frontului Popular compus din socialişi, comunişi, anarhişi, dar ş din autonomişi basci ş catalani, care a provocat opoziţa franchişilor ş răboiul civil care a durat pînă în 1939.

[22] Rudolf Hilferding (1877-1941), om politic german, de origine austriacă. Social-democrat, membru al Internaţonalei a II-a, a publicat Capitalul financiar (1910), o lucrare care «în ciuda unei anumite tendinţ de a concilia marxismul cu oportunismul... constituie o analiză teoretică deosebit de preţoasă a fazei celei mai recente a dezvoltăii capitalismului» (Lenin).

[23] Friedrich Ebert (1871-1925), om politic german, memebru al partidului social-democrat german, la a căui conducere ajunge în 1913. După ce a contribuit la reprimarea insurecţei spartakiste din 1919, a devenit primul preşdinte al Republicii germane (1919-1925).

[24] Karl Kautsky (1854-1938), om politic german, teoretician al partidului social-democrat german, pe care l-a condus împreună cu Eduard Bernstein (1880), dar de care s-a separat, impunînd partidului tendinţ marxistă. Autor a numeroase lucrăi de vulgarizare a marxismului, a dat acestuia o interpretare adesea mecanistă ş scientistă, substituind progresiv ideii de revoluţe ideea unei evoluţi inevitabile spre socialism. Conducăor al Internaţonalei a II-a, a evoluat căre centrism ş reformism după 1910, sfîrşnd prin a renunţ la teoria prăuşrii necesare a capitalismului. Tezele sale au fost sever criticate de căre Lenin.

[25] Rosa Luxemburg (1870-1919), socialistă revoluţonară germană de origine poloneză. Eşcul Internaţonalei a II-a ş a politicii social-democraţei germane au condus-o la întemeierea, împreună cu K. Liebknecht, F. Mehring ş C. Zetkin, a Ligii Spartakus, care a adoptat poziţi revoluţonare ş antimilitariste. Închisă, apoi eliberată în timpul revoluţei din noiembrie 1918, ş-a reluat activitatea revoluţonară, întemeind ş conducînd ziarul Die rote Fahne (Drapelul roş), unde a publicat programul revoluţei, contribuind la formarea Partidului Comunist German (decembrie 1918). A participat la insurecţa spartakistă (ianuarie 1919), căeia i se opusese la început, fiind arestată ş apoi asasinată în timpul reprimăii acestei insurecţi (15 ianuarie 1919).

[26] Cronstadt, sau Kronstadt, oraş situat pe insula Kotlin, la vest de Sankt-Petersburg. În martie 1921, Troţi a reprimat cu violenţă o răcoală a marinarilor îndreptată împotriva puterii sovietice. Actori principali în Revoluţa din Octombrie, marinarii s-au revoltat sub lozinca: «Trăască Sovietele făă comunişi!».

[27] Ansamblu de măuri semicapitaliste decise de Lenin la al X-lea congres din 1921 pentru a-i linişi pe ţăani, instaurînd o piaţă liberă pentru recoltele lor. Aceste măuri vor fi suspendate de Stalin în 1928.

[28] Kuo-Min-Tang, sau Gomindan, «partid popular naţonal», partid chinez format în China în 1911, favorabil stabilirii unei republici chineze. După 1925, partidul s-a orientat căre unificarea ţăii ş a naţonalismului împotriva invadatorilor japonezi ş apoi împotriva comunişilor.

[29] Anton Ciliga (n.1898 la Segotici, Iugoslavia), istoric ş membru al fracţunii pro-comuniste din Partidul social democrat din Croaţa. Din 1926 lucrează în secţa balcanică a Kominternului, la Moscova; în 1929 trece de partea opoziţei, împotriva politicii colectiviste a lui Stalin ş a Cominternului în Iugoslavia. Este arestat în 1930, exilat ş deţnut 6 ani în Siberia. Publică în 1936 În ţra marii minciuni ş în 1950 Siberia, ţnut de exil ş de industrializare.

[30] G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, VI, A, c, «Persoana abstractă, stăînul lumii». În traducerea lui Virgil Bogdan, fragmentul sună astfel: «Stăînul lumii are conşiinţ reală a ceea ce este el, a puterii universale a realităţi, forţi distructive pe care el o exercită împotriva sinelui, care îi este opus, al supuşlor să» (Editura IRI, Bucureşi, 1995, p. 278).

[31] Trofim Denisovici Lîsenko (1898-1976), botanist ş genetician sovietic. Prin cercetăile sale asupra vernalizăii grîului, s-a opus teoriei genelor ca suport invariant al eredităţi, afirmînd influenţ mediului ş a eredităţi caracterelor dobîndite ca ş factori ai evoluţei speciilor. Dirijînd de fapt toată biologia sovietică, a ajuns să sfăîme cariera tuturor oponenţlor să (consideraţ «duşani ai poporului») ş a frînat cercetarea în genetică pînă la sfîrştul anilor ‘0. După moartea lui Stalin, teoriile sale, vehement criticate, au fost complet abandonate.

[32] Vezi Raportul lui Hruşiov la cel de-al XX-lea Congres al P.C.U.S. din februarie 1956, care denunţă crimele lui Stalin.

[33] În timpul insurecţei din octombrie 1956.

[34] György Lukács (1885-1971), filosof, critic ş om politic maghiar. În principala sa lucrare, Istorie ş conşiinţă de clasă (1923), Lukács a încercat să «actualizeze aspectul revoluţonar al lui Marx reînnoind ş prelungind dialectica lui Hegel » în analizele sale sociologice ale «reificăii» (înstrănăii) relaţilor dintre clasele sociale ş ideologii, în interpretarea sa a revoluţei proletare.

[35] John Ludd, a dat numele unei mişăi a muncitorilor englezi (luddismul, 1811-1816), care s-au organizat pentru a distruge maşnile, acuzate că ar provoca şmajul ş diminuarea calităţi produselor.

[36] Anton Pannekoek (1873-1960), astronom ş radical stîngist olandez, teoretician al Consiliilor Muncitoreşi (soviete), din 1921 opuse comunişilor de partid (bolşvici); a scris Über Arbeiterrate (1947).

[37] În traducerea lui Dan Duţscu, fragmentul sună astfel: «O, domnii mei! Ce scurtă este viaţ!/ Dar lungă ce-i cînd faci din ea risipă/ De-ar ţne doar cît praful din clepsidră/ Si-ar curge toată numai într-un ceas.../ Dacă trăm, trăm să-nvingem regi», Henric al IV-lea, partea I, actul V, scena 2, în Shakespeare, Opere complete, vol. IV, Editura Univers, Bucureşi, 1985, p. 81.

[38] Ideologia germană, cap. I.A, în Karl Marx ş Friedrich Engels, Opere, vol.3, Editura Politică, Bucureşi, 1958.

[39] ibidem.

[40] Novalis, Între veghe ş vis (Fragmente romantice), trad. rom. de Viorica Nişov, Editura Univers, 1995, §137. Fragmentul complet sună astfel: «În stat, totul se reduce la punerea în mişare a reprezentaţei, în popor –la reprezentaţe. Viaţ poporului e spectacol. Documentele sînt gîndurile statului –arhiva îi este memoria».

[41] Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704), prelat, teolog ş scriitor francez, recunoscut pentru lirismul imaginilor ş puterea poetică a discursurilor sale.

[42] Carte publicată în 1957, considerată lucrare de referinţă în ceea ce priveşe studiul mişăilor milenariste din Evul Mediu.

[43] Karl Marx, Mizeria filosofiei, cap. II, § I, «A şptea observaţe ş ultima observaţe», în K. Marx ş Fr. Engels, Opere, vol. 4, Editura Politică, Bucureşi, 1963, p. 138.

[44] Karl Marx, Capitalul, cartea I, secţunea I, cap. I, 4, «Caracterul de fetiş al măfii ş misterul să», în vol.cit., p. 93.

[45] Aluzie la Marx: «Reforma conşiinţi constă numai în a face lumea conşientă de ea însăş, în a o trezi din somnul în care se visează pe sine, în a-i explica propriile acţuni... Deviza noastră va fi deci: reforma conşiinţi nu prin dogme, ci prin analiza conşiinţi mistice, obscură sieş, fie că se manifestă în religie ori în politică. Se va vedea atunci că, de mult timp, lumea posedă visul unui lucru de care i-ar fi de-ajuns să devină conşientă pentru a-l poseda realmente» (Scrisoare căre Arnold Ruge, septembrie 1843).

[46] Niccolo Machiavelli, Principele, traducere în limba română de Nina Façon, Editura Şiinţfică, Bucureşi, 1960, p.23.

[47] Aluzie la textul lui Marx din Manifestul Partidului Comunist: «Preţrile ieftine ale măfurilor [burgheziei] sînt artileria grea cu care doboară toate zidurile chinezeşi... Ea constrînge toate naţunile să-ş însuşască modul de producţe la burgheziei, dacă nu vor să piară... Într-un cuvînt, ea îş creează o lume după chipul ş asemăarea ei» (Cap. I, în vol.cit., p. 470).

[48] Daniel Joseph Boorstin, istoric si eseist american contemporan, autor al unor lucrăi precum: History of Americans sau Image. A guide to pseudo-events in America.

[49] Karl Marx, Prefaţă la Contribuţi la critica economiei politice. Fragmentul precis în limba română sună astfel: «După cum un individ oarecare nu poate fi judecat după ceea ce gîndeşe despre sine, tot astfel o asemenea epocă de revoluţe nu poate fi judecată prin prisma conşiinţi sale. Dimpotrivă, această conşiinţă trebuie explicată prin contradicţile vieţi materiale, prin conflictul existent între forţle de producţe sociale ş relaţile de producţe. » (Karl Marx ş Friedrich Engels, Opere, vol. 13, Editura Politică, Bucureşi, 1962, p. 9).

[50] Marx spune în Postfaţă la ediţa a doua a Capitalului: «În forma ei mistificată, dialectica a devenit o modă în Germania, deoarece se păea că proslăeşe starea de lucruri existentă. În forma ei raţonală, dialectica inspiră burgheziei ş ideologilor ei doctrinari indignare ş oroare, pentru că în înţlegerea pozitivă a realităţi existente ea include totodată înţlegerea negăii acestei realităţ, a pieirii ei necesare, pentru că ea priveşe fiecare formă realizată în mişare, adică ş sub aspectul ei trecăor...» (în vol. cit., p. 27,).

[51] Prefaţă la Fenomenologia spiritului. Virgil Bogdan traduce fragmentul astfel: «... inegalitatea... nu este adevă... în felul în care unealta răîne în afara vasului lucrat, ci inegalitatea, ca fiind negativul, ca fiind Sinele, este încă nemijlocit prezentă în adevăul ca atare.» (ed.cit., p. 29).

[52] G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, B, «Conşiinţ-de-sine», IV.A, ed.cit., p. 112.